La fede cristiana è un cammino dello sguardo

Ha detto il grande biblista Ignace de la Potterie: “La fede cristiana è un cammino dello sguardo”. Non è frase poetica o astratta: è la descrizione esatta, fattuale di un metodo.
Lo sguardo prima intravede, poi incomincia ad avere la percezione di fattori più distinti e solo in seguito incomincia a sorprendere la possibilità di un significato. Aumentando l’attenzione a questo significato, capisce che è vero.

Don Luigi Giussani – L’avvenimento cristiano, BUR, Milano 2003, p. 59

Una fede fatta di prove

L’apostolo Tommaso dubita della parola degli amici
Una fede fatta di prove: altro che fede che debba fare a meno del vedere e del toccare!
Tratto da: Qual è la vera fede cattolica? – Di Corrado Gnerre. – Edizioni: Fede & Cultura

«Otto giorni dopo i discepoli erano di nuovo in casa e c’era con loro anche Tommaso. Venne Gesù, a porte chiuse, si fermò in mezzo a loro e disse: “Pace a voi!”. Poi disse a Tommaso: “Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano, e mettila nel mio costato; e non essere più incredulo, ma credente!”. Rispose Tommaso: “Mio Signore e mio Dio!”. Gesù gli disse: “Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto crederanno!”» (Gv 20,26-29).

L’apostolo Tommaso dubita della parola degli amici. Questo episodio viene solitamente utilizzato, nella catechesi moderna, per affermare che la vera fede sia quella che prescinda totalmente dai segni, cioè dal vedere e constatare. In realtà questa traduzione non è fondata.

Il noto biblista Ignace de la Potterie (1914-2003) afferma che nell’originale greco il verbo è all’aoristo (pisteusantes) e che anche nella versione latina era messo al passato (crediderunt).

Per cui la frase deve essere così tradotta: “Beati coloro che senza aver visto (senza aver visto me direttamente), hanno creduto”.

Dunque, Gesù rimprovera Tommaso non perché vuol vedere, ma perché non si è fidato di coloro che già avevano visto. Altro che fede che debba fare a meno del vedere e del toccare!

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 L’importanza dei segni

 Non è la richiesta di una fede cieca

 Guardare per credere

 

Cent’anni da Fatima e della Vergine non ne abbiamo ancora abbastanza (altro che Rosario “divisivo”)

Cent’anni da Fatima e della Vergine non ne abbiamo ancora abbastanza (altro che Rosario “divisivo”)
Solo grazie a Maria la fede cristiana può calarsi totalmente nella storia. Come dimostrano le apparizioni in Portogallo e, oggi, le preghiere dei polacchi
di Valerio Pece – Tempi

«Una volta che pregavo per la Polonia, udii queste parole: “Amo la Polonia in modo particolare e, se ubbidirà al Mio volere, l’innalzerò in potenza e santità. Da essa uscirà la scintilla che preparerà il mondo alla Mia ultima venuta”». Così scriveva santa Faustina Kowalska sul suo Diario della Divina Misericordia. Era il 1938. Nessuno può sapere se l’iniziativa partita dai laici polacchi e prontamente appoggiata dalla locale Conferenza episcopale (parliamo del milione di fedeli che sabato 7 ottobre hanno recitato il Rosario lungo il confine: una catena umana lunga 3.500 chilometri) sia proprio quella “scintilla” di cui parla suor Faustina Kowalska. È molto probabile, però, che la commovente impresa del popolo polacco servirà a chiudere definitivamente i conti con una certa teologia mariana, quella «che negli ultimi Cinquanta anni ha subìto un’amarissima epoca glaciale», per usare l’espressione del noto teologo tedesco George Söll. Il tempo, insomma, avrebbe dato ragione ai fedeli legati alla Tradizione, strappando Maria da un certo “minimalismo teologico”.

La crisi però è durata molto, forse troppo. Grave l’allarme lanciato da padre De la Potterie, biblista belga, secondo cui «è un fatto indiscutibile che la Mariologia non trovi quasi più posto nei programmi di studio teologico», perché, come ammette il teologo spagnolo Ignacio Calaguig, «venne rifiutata dai trattati dei teologi progressisti». Già nel ’79 il francescano Antonio Baslucci parlava della crisi mariologica come di «un vero iconoclastismo teologico ai danni della pietà cristiana», mentre René Laurentin, la più grande autorità mondiale in materia, più recentemente ha riferito di una mariologia «ormai ridotta a uno scheletro, a un ectoplasma». Anche il cardinal Albino Luciani, futuro papa Giovanni Paolo I, parlò di atteggiamento “schifiltoso” da parte di molti teologi, tanto che in una famosa udienza, a chi si mostrava incredulo di fronte alla potenza del Rosario, pur ripiegando sul suo proverbiale umorismo rispose con un significativo riferimento biblico: «Naam siro, grande generale, per guarire dalla lebbra disdegnava il bagno nel Giordano suggerito da Eliseo. Qualcuno fa come Naaman: “Sono un gran teologo, un cristiano maturo, che respira Bibbia a pieni polmoni, e mi si propone il Rosario?”».

Gli allarmi lanciati da molti teologi dicono che la débâcle della mariologia post-conciliare è stata deleteria, al punto che non ne ha risparmiato una certa involuzione nemmeno l’operato di figure di indubbio fascino e carisma. Dopo essersi schierato a favore di divorzio e aborto, il frate servita (e poeta) David Maria Turoldo, sulla piazza del valtellinese santuario mariano di Tirano, con un gesto eclatante, «per indicare che col Concilio tutto si rinnova – così racconta lo scrittore toscano Tito Casini – ha spezzato la corona del Rosario». Proprio quel Rosario («salterio dei poveri e compendio di tutto il vangelo» secondo le parole di Pio XII) che è la preghiera che sta maggiormente a cuore alla Madonna, se è vero che a Lourdes e a Fatima è apparsa con il Rosario in mano chiedendone la recita. Perfino gli scritti di monsignor Tonino Bello, per molti altri versi figura straordinaria, non può dirsi che abbiano aiutato la mariologia a risollevarsi dalla “svolta antropologica” rahneriana, quella che ha portato la teologia a misurare Maria non più alla perfezione di Dio, ma all’imperfezione dell’uomo. Nel suo Maria donna dei nostri giorni (San Paolo, 1993) il vescovo pugliese per anni presidente di Pax Christi scriveva di un’adolescente da immaginare «mentre nei meriggi d’estate risale dalla spiaggia, in bermuda». Di una «donna feriale» che «come tutte le mogli avrà avuto momenti di crisi nel rapporto con suo marito, del quale, taciturno com’era, non sempre avrà capito i silenzi», e che nella casa di Elisabetta «pronunciò il più bel canto della teologia della liberazione». Siamo molto lontani dalla “Donna vestita di sole”, dalla Theotókos, dall’Immacolata, colei che distruggerà ogni eresia schiacciando la testa del serpente.

Sono i frutti a dire che la mariologia moderna – sulla carta più fondata biblicamente, più elevata spiritualmente e più ricca pastoralmente – abbia palesemente fallito. Un voluminoso studio del clarettiano padre Angel Pardilla indica che, tra il 1965 e il 2005, proprio gli istituti più innervati della nuova teologia mariana sono stati pressoché dimezzati: dai Servi di Maria (che hanno perduto il 61 per cento) ai Monfortiani (scesi del 51 per cento). Senza contare i Missionari Oblati di Maria (-40 per cento) e i Marianisti (-54 per cento). Nell’approfondita indagine di padre Pardilla in realtà un’eccezione esisteva: l’unico istituto di impronta mariana in continua crescita, in effetti mantenutosi fedele alla mariologia di sempre, erano i Francescani dell’Immacolata. L’ordine è stato commissariato nel 2013.

De Maria numquam satis, su Maria non si dirà mai abbastanza, tanto che «se vogliamo essere cristiani dobbiamo essere mariani» (Paolo VI). Se i polacchi fedeli a Maria sono addirittura arrivati ad essere sotto attacco, bisognerebbe riflettere non poco su quanto scriveva Henry Newman, che da teologo anglicano qual era confessò di essere stato tenuto lontano dalla Chiesa cattolica per quella che la Riforma protestante chiamava con dispregio “mariolatria”. Nel suo Ipotesi su Maria Vittorio Messori ricorda che il cardinal Newman, da buon inglese empirico, venne convertito al cattolicesimo semplicemente dall’osservazione dei fatti. «Se diamo uno sguardo all’Europa – scriveva il beato Henry Newman – vediamo che hanno smesso di adorare il suo Divin Figlio, per passare ad un banale umanesimo, non i popoli che si sono distinti per la devozione a Maria, ma proprio quelli che l’hanno rifiutata. I cattolici, ingiustamente accusati di adorare una creatura al posto del Creatore, lo adorano ancora. Mentre i loro accusatori, che avevano preteso di adorare Dio con maggior purezza e fedeltà alla scrittura, hanno cessato di adorarLo».

Con l’“evento-Fatima”, di cui oggi, venerdì 13 ottobre 2017, si ricordano solennemente i 100 anni dall’ultima apparizione, siamo spettatori di una religione totalmente calata nella storia, in cui a Covra da Iria oltre 70 mila persone hanno assistito al miracolo del sole, e dove Maria ha mostrato l’Inferno ai tre piccoli pastorelli. Chi nega l’Inferno – che, come affermava Karl Ranher, esiste solo «sulla carta ma non nella realtà» – si appella alla “dottrina della Misericordia”, in forza della quale sussisterebbe un’incompatibilità tra l’infinita bontà di Dio e la possibilità di una dannazione eterna. Paradossalmente, però, a scompaginare le carte è proprio colei che la Chiesa presenta come l’“Apostola della Divina Misericordia”, santa Faustina Kowalska, la suora polacca canonizzata nel 2000 da Giovanni Paolo II. La sua impressionante descrizione dell’Inferno (dove sarebbe stata trasportata da un angelo), esattamente come quella di Lucia di Fatima, a un occhio appena attento, della tanto strattonata Divina Misericordia costituirebbe proprio un segno tangibile. Sarebbe, cioè, l’antidoto contro il veleno somministrato con la negazione di quel dogma di fede (l’Inferno è de fide, piaccia o no a Eugenio Scalfari, che con uno zelo degno di miglior causa su Repubblica ha affermato che il Santo Padre in persona lo avrebbe «abolito»). Il ricordare all’uomo la necessità impellente della sua conversione nonché il suo possibile destino eterno in caso di ostinato rifiuto di Dio – esattamente il cuore del messaggio di Fatima – non può, dunque, non essere considerato “misericordia”, per giunta salvifica.

Nel 1967 la stessa suor Lucia piangeva calde lacrime sul calo della devozione al Cuore Immacolato di Maria. Intrigante, sul punto, è il racconto del vescovo slovacco Paolo Hnilica, colui che si batté per inserire la condanna del comunismo nella Costituzione dogmatica Gaudium et Spes e che nel 1984, secondo la richiesta fatta dalla Vergine a Fatima, si recò sulla Piazza Rossa di Mosca per consacrare segretamente la Russia al Cuore Immacolato di Maria. Così scriveva monsignor Hnilinca: «Nel giorno del 50esimo anniversario delle apparizioni incontrai suor Lucia insieme con il Vescovo di Fatima, il quale ci invitò a visitare le tombe dei due Beati, Francesco e Giacinta. Il vescovo mi tirò la veste e disse: “Guardi Lucia!”. La guardai e vidi che piangeva amaramente. E il vescovo: “Piange perché sua cugina Giacinta sul letto di morte le disse: ‘Lucia, ricordati di quello che ha detto la Madonna: Vengo presto a prendervi, tu rimarrai più a lungo con l’unico scopo di diffondere la devozione al Cuore Immacolato di Maria’”. Il vescovo continuò: “Suor Lucia piange perché si sente fallita”».

I cattolici polacchi – e quelli italiani che su invito dell’Associazione Italiana Accompagnatori Santuari Mariani (Aiasm) il 13 ottobre pregheranno il Rosario in tutta Italia – hanno semplicemente compreso quella verità che Vittorio Messori ha così sintetizzato: «Se dimentichiamo quella radice umana che è Maria, il messaggio di Gesù si degrada in spiritualismo, moralismo, come dimostra la drammatica deriva protestante. Oggi, quando è in gioco la stessa possibilità di credere, è urgente ritrovare la presenza di una Donna che tiene al riparo dall’errore e rafforza le basi della fede». Quella Maria che oggi fa così paura, diventata improvvisamente “divisiva” anche tra gli stessi cattolici, non è il «tumore del cattolicesimo» (secondo la devastante espressione dell’osannato Karl Barth), ma nient’altro che la materna difesa e la precisa conferma della più pura e genuina cristologia. È per questo che su Maria, nemica di tutte le eresie, non si dirà mai abbastanza.

Riconoscere la Sua presenza a partire dai segni disponibili

Tommaso si spinge fino a voler toccare ciò che altri avevano già visto; non ha creduto ai testimoni oculari, suoi amici.
Non fu rimproverato a Tommaso di aver voluto verificare toccando le ferite di Gesù, ma l’iniziale chiusura screditante la testimonianza di coloro che gli dicevano di aver visto il Signore vivo. Tommaso nel Vangelo odierno dice di non conoscere la via e Gesù la via gliela farà toccare: la via è Lui stesso, compresa la via della croce, con le sue ferite.
di Ruggero Sangalli – La nuova Bussola Quotidiana

[...] Un’imprecisa traduzione dal greco può avvalorare un’interpretazione che suggerisce l’idea che la vera fede sia quella che prescinde totalmente dai segni visibili. Invece quella di Gesù non è la richiesta di una fede cieca, ma la beatitudine di coloro che in umiltà riconoscono la Sua presenza a partire dai segni disponibili, credendo a testimoni affidabili: la fede della Chiesa. Il padre Ignace de la Potterie nota (in Storia e mistero. Esegesi cristiana e teologia giovannea) che Gesù, facendosi toccare le ferite da Tommaso, gli dice:  «E non diventare incredulo, ma diventa credente» (Gv 20,27). Spesso lo troviamo tradotto con il verbo “essere” invece del verbo “diventare”. Tommaso infatti, otto giorni dopo la Pasqua, non era ancora ne’ l’uno ne’ l’altro. Scrivere: «E non essere incredulo, ma credente» svia un po’ dal testo originale, che suggerisce l’idea di un divenire derivante dall’incontro con Gesù risorto.

Senza l’incontro con la realtà del Dio vivente non si può cominciare a credere. Solo dopo che ha visto Gesù vivo, Tommaso può cominciare a diventare “credente”. Eliminando questo movimento, si sottintenderebbe che la fede consista in una decisione statica, da prendersi a cura dell’uomo. I primi annunciatori sono stati invece i testimoni oculari di un fatto. Il cristianesimo è diventato “anche” una religione, perché la notizia trasmessa riguarda il Dio già noto dalle Scritture, profetizzato ed atteso.

Al dunque Tommaso vede Gesù e sulla base di questa esperienza, rompe gli indugi. Se al diventare si sostituisce l’essere sembra quasi che a Tommaso sia richiesta una fede preliminare per accostarsi alle sue piaghe; ma così sarebbe la fede a creare la realtà da credere. Al contrario è Dio a rivelarsi, ferite comprese. Tommaso alla fine per Giovanni è un grande teologo. La verifica gli varrà un lapidario: «Mio Signore e mio Dio» (Gv 20,28). Gesù non è solo il maestro ed il messia, ma è il Signore Dio. 

La predicazione dei primi apostoli non è stata ricca di sapienti parole e di ardite pastorali, ma capace, pur nei limiti dell’umana fragilità, di segni portentosi, a merito di Dio e non delle loro capacità. Sono i segni a dare conferma alle loro parole (Mc 16,20). I fatti nella spiritualità e nella fede cristiana non sono un intralcio, degli intrusi o concessioni all’umana debolezza: fanno parte dell’incarnazione.

Il teologo non vede e non tocca: Drewermann e la storicità della risurrezione (1992)

Il teologo non vede e non tocca
Drewermann e la storicità della risurrezione
Il caso Drewermann è solo la punta dell’iceberg. Così libri e giornali stanno andando all’attacco delle prove storiche della resurrezione.
di Antonio Socci - Il Sabato, 16.5.1992, n. 20, p. 50-53.
Fonte: Storia Libera

E’ il 1970. Paolo VI, dopo la grande testimonianza data alla Chiesa e al mondo con il ‘Credo del popolo di Dio’ del 30 giugno ’68, in parecchi drammatici discorsi parla dell’«ora inquieta della Chiesa», vede su di essa «nuvole, tempesta, buio», denuncia la penetrazione dentro le sue volte del «fumo di Satana». Proprio in questi mesi Paolo VI riesce a realizzare un suo grande desiderio per confermare il fondamento della fede: «Et resurrexit tertia die», un grande simposio internazionale sulla resurrezione di Gesù. Il titolo fu proprio «Resurrexit». Alla fine gli studiosi furono ricevuti dal Papa. «Ricordo che Paolo VI parlava in francese» dice il padre Ignace de la Potterie «e sottolineò i due capisaldi storici della testimonianza degli apostoli: la tomba vuota e le apparizioni di Gesù risorto. Il come e il quando della resurrezione è un mistero, ma resta il ‘fatto’ e qui Paolo VI scandì bene queste parole: “Il fatto empirico e sensibile delle apparizioni pasquali”. Ed aggiunse un monito che colpì molti di noi: “.
Era anche un grido di allarme… Poi accadde un piccolo incidente. Racconta padre De La Potterie: «Quando, nel 1974, uscirono gli Atti del simposio con l’allocuzione pontificia, pubblicati dalla Libreria editrice vaticana, quella frase -essendo stata pronunciata a braccio non c’era». Una metafora di ciò che doveva avvenire nella Chiesa. Nelle scorse settimane alcuni giornali hanno avanzato delle conclusioni: nella Chiesa si è tacitamente smesso di credere al fatto storico della resurrezione e alla prova costituita dalle apparizioni «empiriche e sensibili» di Gesù.

Nuovi Lutero?
A Pasqua il settimanale francese L’Express dedica la copertina a Eugen Drewermann. Il teologo tedesco, autore di veri best seller, che vuol trasformare Gesù Cristo in una favola/terapia psicanalitica, è al centro di un grande battage giornalistico in tutta Europa. All’Express rivela che i Vangeli non vanno presi alla lettera, il loro carattere infatti è «simbolico». La resurrezione di Gesù? «E’ la sua persona che è resuscitata, non il suo corpo». Infatti «la sua resurrezione ha avuto luogo nel corso della sua vita». In che consiste questa strana resurrezione? «Egli si è liberato da un “io” che trae i suoi strumenti dal dominio, dal potere, dal denaro, dalla pretesa di possedere la verità». Così, ridotto a simbolo, l’avvenimento di Gesù Cristo non ha più niente di «unico»: «Anche altre religioni, per esempio l’antica religione egiziana, conoscono l’idea della divinità che, in forma umana, muore e risorge». Ad un’agenzia cattolica (la vecchia Informations catholiques) dice: «Bisogna innanzitutto comprendere che la resurrezione non si applica in particolare alla persona di Cristo. Gesù stesso è cresciuto in questa credenza che ha almeno duemila anni più del cristianesimo».
Grazie alle edizioni du Cerf, dei padri domenicani, che hanno invitato il teologo tedesco a Parigi alla veglia di Pasqua, adesso i francesi potranno trovare in libreria tre delle maggiori opere di Drewermann.
Ma c’è di più. L’Express pubblica anche un sondaggio sulla fede dei cattolici francesi. Ne viene fuori che il 25% dei praticanti non crede alla resurrezione di Gesù ed il 48% non crede alla resurrezione dei morti che professa nel Credo. Per i teologi le cose vanno anche peggio. Drewermann in una precedente intervista a Der Spiegel aveva dichiarato: «Quello che dico, lo dice la maggior parte dei teologi che trattano la medesima questione. Solo che non lo fanno se non servendosi di proposizioni subordinate limitative che dovrebbero garantire da una eventuale persecuzione dall’alto».
Un’accusa sconcertante? E’ vero che gran parte dei teologi contemporanei -come Drewermann- non credono che i resoconti evangelici sulla resurrezione vadano presi alla lettera? E’ vero che non credono alla presenza «empirica e sensibile» di Gesù quando tornò fra i suoi dopo la resurrezione? Ed è vero che nei loro libri dicono con complicate perifrasi ciò che Drewermann scrive apertamente?
«Purtroppo penso di sì» risponde amaramente padre De la Potterie, «e mi sembra che la tendenza a negare la storicità dei Vangeli sia oggi molto diffusa». Sul fronte opposto sentiamo Rosino Gibellini, che ha appena pubblicato il volume La teologia del XX secolo (Queriniana): «Drewermann vuole sottolineare soprattutto il valore simbolico della resurrezione. E’ la sua idea. Ma è vero che la maggior parte dei teologi cattolici oggi afferma la ‘realtà’ della resurrezione, non la ‘storicità’». Sofismi o necessarie distinzioni, ricerca teologica o eresie travestite da astrusi giochi di parole?
Per la verità lo stesso presidente della Conferenza episcopale tedesca, il vescovo Karl Lehmann, uno dei vicepresidenti del Sinodo sull’Europa, ha usato questa distinzione in un’intervista rilasciata il 16 aprile all’agenzia Kna: «Quanto alla ‘fattualità storica’ della resurrezione di Gesù Cristo, la cosa è complessa. Comunque è un evento reale. La resurrezione di Gesù Cristo da parte di Dio Padre è, strettamente intesa, un avvenimento nella sfera di Dio, che nel suo nucleo non appartiene alla nostra storia. Ma essa si ripercuote in quanto evento nello spazio e nel tempo». Lehmann, che è stato l’assistente di Karl Rahner, parla difficile per i semplici cristiani. Non così il cardinale Camillo Ruini che, negli stessi giorni, nell’articolo di Pasqua, comparso sul Messaggero, usava la semplicità di san Pietro e san Paolo: «E’ anzitutto una questione di fatto: Gesù è o no risorto? Le testimonianze sono molte, ed alcune sono arrivate a noi in forma diretta e personale da parte dei protagonisti, come ad esempio, e incontestabilmente, quella dell’apostolo Paolo nelle sue lettere. Su questo piano dei dati di fatto nulla di altrettanto attendibile, o anche solo di paragonabile, può essere addotto per negare la resurrezione di Gesù».

Le prove
Perché la teologia è oggi così fumosa e astrusa sulla resurrezione? Ha forse ragione Drewermann? Come vengono trattati i due capisaldi storici della testimonianza degli apostoli indicati da Paolo VI: il sepolcro vuoto e le apparizioni del Risorto?
«Sì» ammette Gibellini «è vero che i racconti delle apparizioni di Gesù sono contestati. Ma è chiarissimo, è ormai assodato che le apparizioni sono racconti credenti della comunità cristiana che presuppongono la fede e non resoconti cronachistici. Perciò hanno tutto un tessuto simbolico».
La prova? «Non sono concordabili fra loro: i racconti delle tre donne, poi la Maddalena, poi Pietro, Giacomo, Gesù in Galilea o a Gerusalemme…» Ma è corretta questa liquidazione?
Erich Stier, uno storico tedesco dell’antichità, risponde così ai teologi: «Come esperto in storia antica devo dichiarare che le fonti sulla resurrezione di Gesù, con la loro notevole relativa contraddittorietà nel dettaglio, rappresentano per lo storico addirittura un criterio di straordinaria credibilità. Perché se fossero state costruite ad arte da una comunità o da un qualsiasi altro gruppo, formerebbero un blocco completo, chiaro e privo di lacune. Qualsiasi storico, infatti, è particolarmente scettico proprio quando un evento straordinario viene riferito mediante resoconti assolutamente privi di contraddizioni». Ma Gibellini, e con lui i teologi, è irremovibile: «Con il progresso degli studi biblici questi resoconti non si possono più accogliere come racconti cronachistici: presuppongono la fede». Ed è questo che si trova scritto nei testi di teologia?
Facciamo una rapida carrellata. Karl Rahner scrive: «Possiamo ammettere tranquillamente che i resoconti, che ci si presentano a prima vista come dettagli storici (historische) degli eventi della resurrezione e rispettivamente degli eventi delle apparizioni, non si lasciano totalmente armonizzare: quindi vanno interpretati piuttosto come rivestimenti plastici e drammatizzanti (di tipo secondario) dell’esperienza originaria “Gesù vive”, e non come descrizione di questa stessa nella sua autentica essenza originaria», insomma non vanno interpretati «come esperienza quasi grossolanamente sensibile». Gli apostoli vedrebbero la resurrezione soprattutto in riferimento al destino di Cristo, «questo destino (e non semplice mente una persona esistente cui in antecedenza è capitato questo e quello) viene spe rimentato come valido e salvato» (Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, pag. 357). Rahner è un simbolo. Quando fu sottoposta ai 1007 studenti della Gregoriana -la più prestigiosa università pontificia- la domanda «quale teologo antico o moderno ha avuto o ha maggiore influenza?» quasi la metà (501) rispose: Karl Rahner (a san Tommaso andarono 203 voti, a sant’Agostino ancora meno).
«Gli antichi, non noi, potevano accettare sic et simpliciter quei racconti» ci spiega ancora Gibellini. «E’ ciò che va sotto il nome di “innocenza narrativa”. Oggi sappiamo come sono nati quei testi, dove sono nati -nella comunità- e ci guardiamo bene dal prenderli alla lettera come resoconti storici: così salviamo quel nocciolo di realtà che pur vi è dietro. Chiamiamo la nostra “seconda innocenza narrativa”».
Ma quando Paolo VI parlava di presenza «empirica e sensibile» di Gesù risorto non prendeva alla lettera quei resoconti? Lo stesso Giovanni Paolo II, in un memorabile discorso nel mercoledì, il 25 gennaio 1989, affermava: «Il Risorto “in persona” apparve in mezzo a loro e disse: “Pace a voi!” Essi infatti “credevano di vedere un fantasma”. In quella occasione Gesù stesso dovette vincere i loro dubbi e il loro timore e convincerli che “era lui”: “Toccatemi e convincetevi: un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho”. E poiché loro “ancora non credevano ed erano stupefatti”, Gesù chiese loro di dargli qualcosa da mangiare e “lo mangiò davanti a loro”». Insomma «egli stabilisce con loro rapporti diretti, proprio mediante il tatto. Così nel caso di Tommaso… Li invita a constatare che il corpo risorto, col quale si presenta a loro, è lo stesso che è stato martoriato e crocifisso».
C’è dunque un insegnamento pubblico, ufficiale della Chiesa per il popolo ed un altro, una sapienza nascosta per i dotti, che disprezza la «rozza grossolanità» dei resoconti apostolici? E c’è ancora qualcuno che prende alla lettera la testimonianza oculare degli apostoli?
«Sì, la manualistica cattolica, ufficiale e scolastica, è la vecchia apologetica. Ma questa posizione che direi “massimalista” oggi non ha più nessun seguito fra i teologi» risponde Gibellini. «Vi è poi l’estremo opposto, rappresentato da Schillebeeckx, per cui la resurrezione sarebbe il prodotto dell’esperienza di commozione profonda che hanno avuto gli apostoli. E infine vi è una via media che si può identificare con Walter Kasper».

La vita media, cioé i moderati
Su questa via media conviene gran parte della teologia cattolica? «Sì, la cristologia di Kasper (Gesù il Cristo, Queriniana) ha avuto enorme circolazione, è un testo tradotto in tutte le lingue, che raggiunge una sintesi eccezionale. Direi è un’opera che fa testo, che rappresenta il modo in cui la teologia cattolica oggi riflette sulla resurrezione».
Gibellini si riconosce anche lui nella «via media». Cosa dice Kasper? Sui racconti del sepolcro vuoto, per esempio: che non sono «racconti storici», ma «testimonianze della fede». Inoltre: «Gli enunciati della tradizione neotestamentaria della resurrezione di Gesù non sono affatto neutrali: sono confessioni e testimonianze prodotte da gente che crede». «Le testimonianze sulla resurrezione parlano di un avvenimento che trascende la sfera di tutto ciò che si può storicamente constatare… ciò che è storicamente accertabile non è la resurrezione, ma soltanto la fede che i primi testimoni ebbero in essa». E Gesù che appare fisicamente ai suoi? «Questi racconti vanno dunque interpretati alla luce di quanto essi vogliono esprimere, nel loro carattere cioè di legittimazione della fede pasquale… Le apparizioni non sono eventi riducibili ad un piano puramente oggettivo. Chi ne fa esperienza non è l’osservatore distaccato e neutrale… questo loro “vedere” è stato reso possibile dalla fede».
C’è anche in Kasper un’istintiva ripugnanza al materialismo dei racconti evangelici «dove si parla di un Risorto che viene toccato con le mani e che consuma pasti coi discepoli… A prima vista potrebbero sembrare affermazioni piuttosto grossolane, che rasentano il limite delle possibilità teologiche e che corrono il pericolo di giustificare una fede pasquale troppo “rozza”». Sono accettabili solo se si va oltre la lettera, per ciò che i loro autori volevano esprimere… Anche nel Catechismo per adulti dei vescovi tedeschi, redatto appunto da Kasper, si legge: «Ogni racconto testimonia la comune fede pasquale delle comunità… Sia le narrazioni, talvolta un pò drastiche, dei pasti consumati con il Risorto, sia i racconti a riguardo della tomba vuota, intendono esprimere simbolicamente la corporeità della resurrezione di Gesù».
E’ questa la «seconda innocenza» sopravvenuta dopo venti secoli cristiani. Ma c’è chi parla di truffa intellettuale. Padre Daniel Ols, dell’Angelicum, segretario della Società San Tommaso, ci dice: «Non ha senso dire che la resurrezione non è un fatto storico. Un fatto che non sia storico non è un fatto (anche se, chiaramente, la resurrezione è un mistero che oltrepassa la storia)».
Con un pò d’ironia e un pò di amarezza conclude: «E poi non c’è niente di nuovo: i protestanti-liberali già un secolo fa sostenevano queste idee. E merce trita e ritrita. Deriva dall’errore idealista per cui il cristianesimo è una dottrina: tutto il resto è solo un rivestimento mitico che ha per scopo di far capire verità intemporali o norme di azione. L’importante sarebbe comprendere i significati. Dei fatti che ne sono veicoli possiamo anche fare a meno». Infatti per Drewermann la resurrezione è un’immagine che c’insegna a confidare «nell’amore di Dio più forte della morte». «Ma sono i fatti che sono opera di Dio!» ribatte Ols.
Lo smarrimento dei cristiani semplici è grande, perché purtroppo anche ai preti nei seminari e nei corsi di aggiornamento vengono insegnate tali teorie e quindi la predicazione domenicale ne risente. Peggio però se si tratta di cattolici impegnati, più a contatto con i dottori. Qualche tempo fa su una rivista dei padri passionisti del santuario di San Gabriele fu pubblicata una lettera firmata B.Z., da Napoli: «Sto frequentando un corso di teologia per laici» diceva il lettore. «Arrivati a studiare la resurrezione di Cristo, mi si sono confuse le idee. Il professore, un teologo abbastanza noto tra noi, ha cominciato a distinguere tra fatti storici e fatti di fede, tra dati oggettivi ed esperienza personale degli apostoli. Non ci capisco più niente e sento distrutta la mia fede… Insomma, è vero o non è vero che Gesù è risorto?».

La storicità dei Vangeli

Voglio prendere spunto da un paio di notizie arrivate da Israele. Le ha riportate il Jerusalem Post il 21 e il 23 dicembre (2004) e si possono trovare sintetizzate in questa pagina web: http://www.israele.net/sections.php?section_cat=13
La prima riguarda la scoperta a Gerusalemme di una parte della celebre piscina di Siloe, quella menzionata nel Vangelo di Giovanni nella quale Gesù guarì un uomo cieco dalla nascita. Ed ecco la seconda notizia: la Israel Antiquities Authority ha recentemente scoperto i resti del villaggio di Cana dove Gesù compì il suo primo miracolo cambiando l’acqua in vino durante una festa di matrimonio. In alcuni edifici sono stati trovati utensili e i resti di un mikve, un bagno rituale ebraico.

Non è qui il caso di approfondire i particolari che pure sono affascinanti. Tuttavia queste due piccole notizie – che documentano tangibilmente come siano fedeli ai fatti i resoconti del Vangelo – ci mettono ancora una volta, appassionatamente, sulle tracce di quell’Uomo di Nazaret che giganteggia nelle pagine del Vangelo. Riportano alla luce le pietre su cui lui ha camminato, i luoghi che hanno sentito risuonare la sua voce, la terra con cui ha guarito un povero cieco. Tutto esattamente come riferiscono i resoconti evangelici. E’ bene ricordare la colossale importanza che le scoperte archeologiche moderne hanno assunto dopo due secoli di tentata demolizione della credibilità storica dei fatti riportati nei Vangeli. Scoperte clamorose. A cominciare dal più antico frammento del Vangelo, il famoso 7Q5, che riporta un versetto di Marco che fu composto prima del 50 d.C. Ma anche tutti gli altri ritrovamenti archeologici.
Il padre Ignace De La Potterie sj, uno dei grandi esperti di Giovanni, faceva un lucido esempio a questo proposito:
“Fin dalla metà del secolo scorso, la Scuola di Tubinga (David Fr., Strass, Walter Bauer, Ferdinand Ch. Baur) aveva imposto l’idea che nessuno dei redattori dei Vangeli fosse un testimone oculare, tanto meno un apostolo. Quello di Giovanni veniva attribuito a un qualche filosofo ellenizzante dell’Asia Minore o dell’Egitto. Nel 1930 il modernista italiano Adolfo Omodeo, in La mistica giovannea, l’unica opera italiana citata da Rudolf Bultmann, sosteneva ancora che Giovanni era stato scritto da uno gnostico in Egitto, intorno al 120. In questa temperie mentale la precisione delle descrizioni topografiche palestinesi risultava difficile da spiegare, se non addirittura scomoda. E allora si tendeva a interpretarla in modo mitico, fittizio. Esempio: nel capitolo quinto, la guarigione del paralitico avviene nei pressi di una piscina miracolosa che Giovanni chiama Betesda, ‘che ha cinque portici’ (quinque porticus habens). Ricordo di aver studiato, da giovane, su un libro di cento anni fa in cui questo passo veniva interpretato come una simbologia pitagorica…. Dall’inizio del Novecento i numerosi scavi compiuti in Palestina hanno dato conferme archeologiche ai luoghi descritti da Giovanni. La fontana con cinque portici, che doveva essere un simbolo pitagorico, è stata trovata presso il Tempio di Gerusalemme” (Storia e mistero, Sei 1997, pp. 10-11).

Evidentemente è facile intuire che delle descrizioni così precise di Gerusalemme potevano essere fatte solo da un ebreo che viveva in quella città prima della sua distruzione da parte dei Romani, nel 70 d.C. Dunque anche le pietre confermano (gridano!) ciò che Giovanni scrive a chiare lettere, cioè di essere un testimone oculare dei fatti: “ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo visto con i nostri occhi e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della Vita… lo annunziamo anche a voi” (1Giov 1,1). E Pietro conferma che essi, gli apostoli, non sono “andati dietro a favole artificiosamente inventate”, ma “siamo stati testimoni oculari della sua grandezza” (2Pt 1,16). Quando – alcuni anni fa – riportai alla luce la clamorosa scoperta di padre José O’Callaghan sul 7Q5 – la reazione di molti esegeti fu velenosa (soprattutto di quelli ecclesiastici, perché i papirologi laici accettarono tranquillamente e laicamente la scoperta). Uno di questi biblisti (rimasto famoso per un incredibile svarione scientifico) sibilò su un giornale: “Continua, in modo spesso scomposto e frenetico, l’interesse per il Gesù della storia”. Gli rispose per le rime il grande De La Potterie (vedi AAVV, Vangelo e storicità, p. 165). Io da parte mia devo confessare e lo dichiaro qui apertamente che quell’interesse “scomposto e frenetico per il Gesù della storia” è tutt’altro che sparito. Non si è mai attenuato, ma casomai si è ingigantito con gli anni. Quell’Uomo di nome Gesù, vero uomo e vero Dio, nostro Salvatore, nostro buon Pastore (che porta sulle sue spalle ognuno di noi), è la nostra passione. La sua storia, i suoi gesti, la sua presenza, il suo volto sono l’unica perla preziosa che vale la pena cercare nella vita. Null’altro. Come diceva Charles Moeller, che don Giussani ci ha fatto conoscere: “io credo che non potrei più vivere se non Lo sentissi più parlare”.

di Antonio Socci

L’importanza dei segni

“E’ importantissimo, signori, sottolineare il fatto empirico e sensibile dell’apparizione pasquale. Se non facciamo questo, noi cristiani corriamo il grande rischio di trasformare il cristianesimo in una gnosi”.
Paolo VI

L’importanza dei segni
Tommaso viene rimproverato da Gesù perché avrebbe già dovuto credere per la testimonianza degli altri discepoli
di Padre Ignace de la Potterie

[...] Nell’ultimo episodio Gesù riappare ai discepoli una settimana dopo. Adesso c’è anche Tommaso, assente la prima volta. L’inizio è lo stesso, la vera novità è costituita dalla presenza di Tommaso, che riveste qui un duplice ruolo: essendo «uno dei Dodici» deve aver visto il Signore risorto; ma d’altra parte, lui è anche uno di quelli che non l’ha visto la prima volta e quindi rappresenta un pò tutti noi. Così il caso di Tommaso prefigura l’atteggiamento di tutti i credenti. Perciò vale per tutti l’invito: «Diventa un uomo di fede». Ma poi Gesù dice: «Perché mi hai visto, Tommaso, hai creduto», e l’evangelista utilizza due volte il perfetto. Ma viene rimproverato da Gesù perché avrebbe già dovuto credere per la testimonianza degli altri discepoli, i quali a loro volta avevano creduto a ciò che aveva detto loro la Maddalena.

Credere sui segni
Gesù dice allora all’apostolo: «Beati coloro che senza aver visto hanno creduto». Su questo versetto c’è molta confusione. Per Bultmann e per Marxsen sarebbe una critica radicale all’importanza dei segni e dell’apparizione pasquale del risorto. Una apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore. Il fedele non deve vedere i segni come fatti storici ma come una rappresentazione simbolica che serve a far comprendere l’efficacia della croce. Allora la resurrezione non c’è! Ma un’altra lettura sbagliata è anche quella che traduce: «Beati coloro che senza aver visto crederanno». Non è corretto tradurre con un futuro. Ci sono due verbi all’aoristo, e in tutti gli altri casi di aoristo utilizzati da Giovanni questi hanno valore di anteriorità. Gesù si riferisce quindi al passato ed è questa la ripresa di quanto è accaduto all’inizio del capitolo, cioè il fatto che i discepoli hanno cominciato a credere già sui segni e poi anche sulla testimonianza degli altri senza avere visto il risorto. [...]

Per approfondire  Non è la richiesta di una fede cieca

Per approfondire  Guardare per credere

La donna dell’Apocalisse e l’anticristo

La donna dell’Apocalisse e l’anticristo
di Ignace de la Potterie – 30Giorni

La bestia che sale dal mare, una delle scene dell’Apocalisse affrescata da Giusto de’ Menabuoi nell’abside del Battistero di Padova

[...] Erik Peterson (1890-1960) e Heinrich Schlier (1900-1978)[...] Per i due teologi tedeschi, entrambi convertiti dal protestantesimo, le visioni narrate nell’Apocalisse raffigurano la battaglia terribile e insieme reale in corso nella storia tra il Redentore e il suo nemico escatologico. I due esegeti considerano l’anticristo come un attore dell’Apocalisse, rappresentato nei simboli del drago e delle due bestie. Peterson, nel suo studio del 1938 sull’Apocalisse, parlando della bestia che viene dalla terra la identifica con «il falso profeta che si può anche chiamare il teologo dell’anticristo». Schlier più di vent’anni dopo scrive tutto un articolo sull’anticristo concentrandosi unicamente sul capitolo 13 dell’Apocalisse, nel quale egli scopre tutta la simbologia del culto imperiale. L’anticristo nella sua lettura si identifica con l’Impero romano e, più in generale, con le potenze mondane che perseguitano la Chiesa.
A una lettura esclusivamente politica dei segni dell’Apocalisse sono ricorsi in molti nel corso dei secoli, dentro e fuori la Chiesa. Tutti i persecutori e tutti i protagonisti tragici e negativi della storia, fino a Hitler e Stalin, sono stati identificati di volta in volta come personificazioni dell’anticristo. Lutero ha attribuito le caratteristiche dell’anticristo addirittura al papa di Roma.
Una tale inflazione di anticristi rischia di generare equivoci. Per questo sembra opportuno riscoprire cosa è veramente l’anticristo per Giovanni, il discepolo che ne ha parlato.
Innanzitutto c’è da notare che, anche se molti commenti mettono in relazione anticristo e Apocalisse, l’espressione “anticristo” non compare mai esplicitamente nel libro scritto da Giovanni a Patmos. Ci sono, è vero, le figure terribili delle due bestie e del drago. Ma anche qui, se da una parte la bestia che viene dal mare si identifica con Roma e i regni mondani, l’altra bestia, quella che viene dalla terra, rappresenta il potere religioso incarnato dalla casta sacerdotale giudaica (la prostituta), come ha messo bene in rilievo Eugenio Corsini nel suo volume Apocalisse prima e dopo (Sei, Torino 1980). La bestia religiosa è pericolosa in quanto strumento del maligno così come lo sono i grandi poteri mondani.
Se poi vogliamo sapere cosa sia per Giovanni l’anticristo, più che all’Apocalisse dobbiamo guardare alle sue prime due lettere. È qui che il termine anti-cristo, coniato da Giovanni, compare per la prima volta; esso significa: “Colui che è contro Cristo” ossia «colui che nega che Gesù è il Cristo» (1Gv 2, 22). Il brano fondamentale sta un po’ prima: «Figlioli, è l’ultima ora, e avete udito che un anticristo deve venire, ma ora molti anticristi sono apparsi; da ciò riconosciamo che è l’ultima ora. Di mezzo a noi sono usciti, ma non erano di noi; se fossero stati di noi, sarebbero rimasti con noi; ma doveva essere reso manifesto che loro, tutti quanti, non sono di noi» (1Gv 2, 18-19). Ecco, dunque, la prima caratteristica dell’avvento dell’anticristo: si tratta di un evento ecclesiale, prima che politico. L’anticristo come figura misteriosa, ancora non precisata, la cui venuta viene descritta anche da Paolo (2Ts 2, 7-8) come uno dei segni degli ultimi tempi, assume nelle lettere di Giovanni dei connotati storici precisi. Coincide con il manifestarsi della prima dolorosa frattura nel seno della comunità cristiana. Gli anticristi sono i primi eretici, come gli gnostici, coloro cioè che hanno rotto l’unità della comunità attorno a Cristo. Il loro è il delitto più grave, quello che Giovanni chiama «peccato d’iniquità»: essere contro Gesù Cristo. Non riconoscere Gesù venuto nella carne, e quindi, come spiega anche la seconda lettera, voler andare oltre: «Chi va oltre e non rimane nella dottrina di Cristo, non possiede Dio» (2Gv 9). Nella prima lettera, la figura dell’anticristo viene menzionata insieme agli altri due antagonisti dei cristiani: il maligno («Ve lo scrivo, giovani: avete vinto il maligno», 1Gv 2, 13) e il mondo («Non amate il mondo, né ciò che è nel mondo», 1Gv 2, 15). Tra questi tre soggetti c’è un legame stretto: le singole persone, definite anticristi, che rinnegando Gesù Cristo hanno provocato la divisione della comunità, rappresentano un potere collettivo, il mondo, che si è chiuso all’amore del Padre ma che è ispirato dal potere del maligno. In questo senso l’anticristo, in quanto ispirato dal maligno, cioè satana, svela la sua dimensione essenziale, escatologica, che ci riconduce all’Apocalisse. L’evento ecclesiale dello scisma per eresia viene svelato nella sua drammaticità di evento escatologico: dietro il delitto degli anticristi c’è l’azione del maligno nella sua lotta contro il regno messianico. Un’opposizione destinata alla sconfitta, perché il maligno sa che il Signore ha già vinto. Ma proprio l’approssimarsi del rivelarsi definitivo della vittoria rende il diavolo più rabbioso nella persecuzione dei discepoli di Gesù lungo la storia: «Esultate dunque, o cieli, e voi che abitate in essi. Ma guai a voi, terra e mare, perché il diavolo è precipitato sopra di voi pieno di grande furore, sapendo che gli resta poco tempo» (Ap12, 12).

La donna vestita di sole e il drago che tenta di divorarne il bambino, una delle scene dell’Apocalisse affrescata da Giusto de’ Menabuoi nell’abside del Battistero di Padova [© Archivi Alinari, Firenze]

Tutta la seconda parte dell’Apocalisse (capitoli 12-22) è consacrata al destino di persecuzione della Chiesa nel corso del tempo fino alla vittoria finale nella nuova Gerusalemme che scende dal cielo. All’inizio di questa sezione la Chiesa perseguitata è descritta nel simbolo della lotta tra la donna e il drago. Proprio per la figura della donna, oltre alla interpretazione che già nei commenti dei Padri vedeva in essa un’immagine della Chiesa, è stata proposta a partire dal Medioevo una chiave di lettura mariana, che ha influenzato largamente la tradizione iconografica e liturgica. In effetti i primi cristiani e in particolare la comunità giovannea, considerato il rapporto filiale di Giovanni con Maria iniziato sul Calvario, non potevano non riferire l’immagine della donna dell’Apocalisse alla donna concreta di cui parla il Vangelo, la madre di Gesù che egli stesso chiama «donna» prima alle nozze di Cana (Gv 2, 4) e poi quando ella è sotto la croce, insieme a Giovanni («Donna, ecco tuo figlio [...]. Ecco tua madre», Gv 19, 26-27). Si possono fare varie considerazioni che confermano la legittimità della duplice lettura. La donna è vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi. Grida per le doglie del parto e il figlio maschio che partorisce viene insidiato come lei dal drago. Tutti simboli e immagini attribuibili sia a Maria che alla Chiesa. Ad esempio il parto doloroso, che non può essere un riferimento alla natività di Gesù da Maria (lì il parto fu verginale e senza dolore: l’enciclica di Pio XII Mediator Dei, riassumendo tutta la Tradizione, lo ha definito «felice parto»), simboleggia invece l’evento pasquale, con la nascita della Chiesa. Evento che accade proprio ai piedi della croce: Maria e Giovanni ai piedi del Redentore crocifisso sono la Chiesa nascente. Ed è lì che la madre di Gesù diventa madre di tutti i discepoli. Quei discepoli su cui, come dice ancora l’Apocalisse, si riverserà la collera del drago: «Allora, per placare la sua collera contro la donna, il drago se ne andò a guerreggiare con il resto dei suoi figli, cioè quelli che obbediscono agli ordini di Dio e custodiscono la testimonianza di Gesù» (Ap 12, 17).
Se è dunque lecita la lettura mariana della donna dell’Apocalisse, ci interessa qui cogliere proprio il senso della lotta tra la donna Maria e il drago. Ossia la contrapposizione tra Maria e quel simbolo del male escatologico che, come abbiamo visto, per Giovanni emerge storicamente nella fuoriuscita dalla Chiesa dei primi eretici. C’è una bellissima antifona, che s’incontrava nelle feste mariane del passato e che la riforma liturgica ha eliminato sia dal breviario che dal messale: «Gaude, Maria Virgo, cunctas haereses tu sola interemisti in universo mundo» (Rallegrati, Vergine Maria, tu sola hai distrutto tutte le eresie nel mondo intero). Non è che Maria abbia fatto nella sua vita qualcosa contro le eresie. Ma certo il riconoscimento di Maria nei dogmi mariani è sintomo e baluardo della saldezza della fede. Anche il cardinale Ratzinger, nel suo libro-intervista con Vittorio Messori, sottolinea che «Maria trionfa su tutte le eresie»: se si accorda a Maria il posto che le conviene nella Tradizione e nel dogma, ci si trova già veramente al centro della cristologia della Chiesa. I primi dogmi, riguardanti la verginità perpetua e la maternità divina, ma anche gli ultimi (immacolata concezione e assunzione corporale nella gloria celeste), sono la base sicura per la fede cristiana nell’incarnazione del Figlio di Dio. Ma anche la fede nel Dio vivente, che può intervenire nel mondo e nella materia, così come la fede circa le realtà ultime (risurrezione nella carne, e quindi trasfigurazione dello stesso mondo materiale) è confessata implicitamente nel riconoscimento dei dogmi mariani. Anche per questo si spera che verrà realizzato il progetto di reintrodurre, magari nella festa dell’Assunzione corporea di Maria al cielo, il 15 agosto, la bella antifona accantonata dalla riforma liturgica.

L’incredulità di Tommaso

L’incredulo Tommaso che ha bisogno di vedere e toccare per poter credere, mette la sua mano nel fianco aperto del Signore e, nel toccare, conosce l’intoccabile e lo tocca realmente, guarda all’invisibile e lo vede veramente: “Mio Signore e mio Dio” (Gv 20,28) [...] Noi siamo tutti come Tommaso, l’incredulo, ma noi tutti, come lui, possiamo toccare lo scoperto cuore di Gesù; ed in esso toccare, guardare il Logos stesso, così, mano e cuore rivolti a questo cuore, giungere alla confessione: “Mio Signore e mio Dio”.

Joseph Ratzinger – Guardare al crocifisso

“Tu hai creduto perché hai visto” – dice Gesù a Tommaso – “beati coloro che senza aver visto [ossia che senza aver visto me, direttamente] hanno creduto”. E l’allusione non è ai fedeli che vengono dopo, che dovrebbero “credere senza vedere”, ma agli apostoli e ai discepoli che per primi hanno riconosciuto che Gesù era risorto, pur nell’esiguità dei segni visibili che lo testimoniavano. In particolare il riferimento indica proprio Giovanni, che con Pietro era corso al sepolcro per primo dopo che le donne avevano raccontato l’incontro con gli angeli e il loro annuncio che Gesù Cristo era risorto. Giovanni, entrato dopo Pietro, aveva visto degli indizi, aveva visto la tomba vuota, e le bende rimaste vuote del corpo di Gesù senza essere sciolte, e pur nell’esiguità di tali indizi aveva cominciato a credere. La frase di Gesù “beati quelli che pur senza aver visto [me] hanno creduto” rinvia proprio al “vidit et credidit” riferito a Giovanni al momento del suo ingresso nel sepolcro vuoto. Riproponendo l’esempio di Giovanni a Tommaso, Gesù vuole indicare che è ragionevole credere alla testimonianza di coloro che hanno visto dei segni, degli indizi della sua presenza viva. Non è la richiesta di una fede cieca, è la beatitudine promessa a coloro che in umiltà riconoscono la sua presenza a partire da segni anche esigui e danno credito alla parola di testimoni credibili. L’imprecisione introdotta dai traduttori riguardo al tempo dei verbi usati da Gesù è servita a cambiare il senso delle sue parole e a riferirle non più a Giovanni e agli altri discepoli, ma ai credenti futuri. E’ passata così inconsapevolmente l’interpretazione del teologo esegeta protestante Rudolf Bultmann,che traduceva i due verbi del passo al presente (“Beati coloro che non vedono e credono”) per presentarla “come una critica radicale dei segni e delle apparizioni pasquali e come un’apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore” (Donatien Mollat). Mentre è esattamente il contrario. “Ciò che viene rimproverato a Tommaso non è di aver visto Gesù. Il rimprovero cade sul fatto che all’inizio Tommaso si è chiuso e non ha dato credito alla testimonianza di coloro che gli dicevano di aver visto il Signore vivo. Sarebbe stato meglio per lui dare un credito iniziale ai suoi amici, nell’attesa di rifare di persona l’esperienza che loro avevano fatto. Invece Tommaso ha quasi preteso di dettare lui le condizioni della fede”.
Per approfondire  Non è la richiesta di una fede cieca

“I discepoli sono pieni di gioia «alla vista del Signore». Diranno a Tommaso: «Abbiamo visto il Signore». Lo avevano riconosciuto prima che aprisse bocca, perché avevano accettato la testimonianza della Maddalena. E’ molto importante saper accettare una cosa su testimonianza. Ciò che Tommaso non fa. Lui diffida della testimonianza dei suoi amici. Gesù voleva educare il loro sguardo così: la prima tappa è il vedere fisico, i segni, quindi il vedere su testimonianza, infine vedere e contemplare con lo sguardo trasformato dallo Spirito che permette di cogliere il senso delle cose, tutta la profondità della realtà”.
Per approfondire  Guardare per credere

Figli di Dio non si nasce. Si diventa

Figli di Dio non si nasce. Si diventa
L’articolo che qui ripubblichiamo può essere riassunto nelle due prime risposte del Catechismo maggiore di san Pio X: «Siete voi cristiano? Sì, io sono cristiano per grazia di Dio. Perché dite voi: per grazia di Dio? Io dico: per grazia di Dio, perché l’essere cristiano è un dono tutto gratuito di Dio, che noi non abbiamo potuto meritare»
Tratto da: 30Giorni

Masaccio Il battesimo dei neofiti, nella Cappella Brancacci della chiesa di Santa Maria del Carmine a Firenze

La Chiesa ha da poco celebrato col santo Natale la nascita nel tempo dell’unigenito eterno Figlio di Dio. Secondo una teologia sempre più diffusa, con l’incarnazione del Figlio deriverebbe in maniera automatica l’attribuzione immediata a ogni uomo della figliolanza divina. Nel senso che ogni uomo, che lo sappia o no, che lo accetti o no, vive già radicalmente in Cristo. Secondo tale teologia, Cristo, prima ancora di essere il capo della Chiesa, è il capo di tutto il creato. Ogni uomo gli appartiene prima ancora di essere raggiunto e trasformato dal suo Spirito.
Questa concezione pretende trovare un avallo nell’affermazione di san Tommaso d’Aquino secondo cui «considerando la generalità degli uomini, per tutto il tempo del mondo, Cristo è il capo di tutti gli uomini, ma secondo gradi diversi» (Summa theologica III, 8, 3) ripresa dalla costituzione pastorale Gaudium et spes dell’ultimo Concilio: «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo» (22). Ma se si togliessero dalla frase della Summa theologica e dalla frase della Gaudium et spes gli incisi «secondo gradi diversi» e «in certo modo» non si rispetterebbero tutti i dati della fede cattolica. E infatti lo stesso Concilio, nella costituzione dogmatica Lumen gentium (13), seguendo fedelmente la Tradizione, distingue chiaramente tra la chiamata di tutti gli uomini alla salvezza e l’appartenenza in atto dei credenti alla comunione di Gesù Cristo. Secondo il metodo proprio di tutta la rivelazione biblica.
Se, con l’incarnazione del Verbo, la figliolanza divina fosse attribuita immediatamente a ogni uomo, il mistero della scelta o elezione e quindi la fede, il battesimo e la Chiesa non avrebbero più alcun ruolo costitutivo per la salvezza: la missione della Chiesa nel mondo sarebbe solo quella di far prendere coscienza a tutti gli uomini di questa salvezza già presente nella profondità di ognuno. Insomma, ogni uomo, in virtù dell’incarnazione del Verbo, acquisirebbe automaticamente, anche se inconsapevolmente, “l’esistenza in Cristo” ricevendo così, in virtù della sua trascendenza come persona umana, gli effetti salvifici della redenzione operata da Gesù Cristo. Sarebbe un “cristiano anonimo”.
Già Erik Peterson, il famoso esegeta tedesco convertitosi alla Chiesa cattolica dal luteranesimo, nel suo saggio del 1933 Die Kirche aus Juden und Heiden (La Chiesa composta da Giudei e da Gentili), commentando i capitoli 9-11 della lettera di san Paolo ai Romani, spiegava che non può esserci un cristianesimo ridotto all’ordine meramente naturale, in cui gli effetti della redenzione operata da Gesù Cristo verrebbero trasmessi geneticamente, per via ereditaria, a ogni uomo, per il solo criterio di condividere con il Verbo incarnato la natura umana. La figliolanza divina non è l’esito automatico garantito dall’appartenenza al genere umano. La figliolanza divina è sempre un dono gratuito della grazia, non può prescindere dalla grazia donata gratuitamente nel battesimo e riconosciuta e accolta nella fede. Un brano di san Leone Magno, letto nella liturgia dell’Avvento, chiarisce con precisione il rapporto tra l’incarnazione e il battesimo: «Se colui, che è il solo libero dal peccato, non avesse unito a sé la nostra natura umana, tutta quanta la natura umana sarebbe rimasta prigioniera sotto il giogo del diavolo. Noi non avremmo potuto aver parte alla vittoria gloriosa di lui se la vittoria fosse stata riportata fuori della nostra natura. A causa di questa mirabile partecipazione alla nostra natura rifulse per noi il sacramento della rigenerazione, perché, in virtù dello stesso Spirito per opera del quale fu generato e nacque Cristo, anche noi, che siamo nati dalla concupiscenza della carne, nascessimo di nuovo di nascita spirituale». E sant’Agostino nel De civitate Dei scrive: «La natura corrotta dal peccato genera perciò i cittadini della città terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della città celeste. Perciò i primi sono chiamati vasi d’ira; gli altri sono chiamati vasi di misericordia. Se ne ha un simbolo anche nei due figli di Abramo. L’uno, Ismaele, nacque secondo la carne dalla schiava Agar, l’altro, Isacco, nacque secondo la promessa da Sara, che era libera. Entrambi sono stirpe di Abramo, ma un rapporto puramente naturale ha fatto nascere il primo, invece la promessa che è segno della grazia ha donato il secondo. Nel primo caso si rivela un comportamento umano, nel secondo caso si rivela la grazia di Dio».
Basta tornare al Nuovo Testamento e al modo in cui san Giovanni, il discepolo prediletto, descrive la figliolanza divina, per mostrare come tale figliolanza non è un immediato possesso naturale ma sempre un dono gratuito che il Signore elargisce a chi sceglie, e che si accoglie nella fede («Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi», Gv 15, 16).
Sono soprattutto tre i testi di Giovanni che trattano della figliolanza divina promessa da Gesù e sperimentata dal cristiano: un versetto del Prologo (Gv 1, 12) che parla del nostro potere di diventare figli di Dio; la prima parte del dialogo con Nicodemo (Gv 3, 1-8), che descrive tutto ciò che compie lo Spirito Santo in noi per realizzare la nostra generazione e la nostra nascita come figli di Dio; infine due passi della prima lettera (1Gv 3, 6-9; 1Gv 5, 18-19) dove vengono descritti gli effetti spirituali e morali nella vita concreta del cristiano, quando egli vive la sua divina figliolanza e diventa così “impeccabile”. Per l’argomento che stiamo trattando, sono significativi soprattutto i primi due passi sopra citati.
Nel Prologo (Gv 1, 12-14), Giovanni scrive: «A quanti lo accolsero, diede il potere di divenire figli di Dio, a coloro [cioè] che credono nel suo nome: [il nome di colui che] da Dio è stato generato. Sì, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, la gloria dell’unigenito venuto da presso il Padre pieno della grazia della verità».
È importante notare in questo brano del Prologo innanzitutto l’uso del verbo divenire, sul quale i commentari non dicono quasi niente. Proprio questa scelta linguistica testimonia come intende Giovanni la figliolanza divina: figli di Dio si diventa, non si è ab initio solo in virtù della propria natura umana. La figliolanza divina non è un dato acquisito a priori, un possesso statico, implicito nella propria nascita naturale. Si diventa figli di Dio – come Gesù dice nel dialogo con Nicodemo – quando si è «generati dall’alto», cioè quando si è «generati dall’acqua e dallo Spirito». E ciò accade quando un avvenimento, il battesimo e la fede ci introducono in una nuova dinamica dell’essere, e mettono un dinamismo nuovo nella nostra esistenza. Questo tesoro fa di tutta la vita un cammino, un progredire, sempre preceduti e accompagnati da quei fatti di grazia operati dal Signore che tornano a sorprendere il cuore nutrendo così la fede. Insomma la figliolanza divina non è un marchio metafisico impresso nel destino di ognuno, lo sappia o non lo sappia, lo voglia o non lo voglia. È piuttosto un dono che si riconosce e si accoglie nella fede. Che interpella la nostra libertà, tanto che Dio stesso, secondo l’immagine stupenda di san Bernardo, ha atteso con trepidazione il sì di Maria.
L’altro termine chiave del brano del Prologo è la parola potere, che indica anch’essa non un possesso, ma un dinamismo. Non si diventa figli di Dio in maniera automatica, per legge di natura, ma per la fede. È la fede il potere dato per diventare figli di Dio: non una fede vaga e anonima, mero anelito religioso, comune almeno in alcune occasioni della vita a tutti gli uomini, ma la fede di chi «crede nel suo nome». Un’espressione che troviamo più volte in Giovanni: la vera fede consiste nel «credere nel nome del Figlio unigenito di Dio» (Gv 3, 18). Ne segue che la nostra figliolanza non può che essere una partecipazione alla figliolanza di colui che si è manifestato tra noi come «il Figlio unigenito venuto da presso il Padre». Questo potere di diventare figli di Dio, questa fede sorge, rimane e cresce come accadde alla fede dei primi discepoli. Proprio ciò che è accaduto ai primi discepoli resta per sempre l’esperienza paradigmatica di come si diventa figli di Dio. Perché la stessa presenza, che ha suscitato la fede nei primi che ha scelto, continua a operare nel presente, così da stupire e destare la fede anche oggi nel cuore degli uomini che il Padre gli dà (cfr. Gv 17, 2).
Il dialogo con Nicodemo costituisce il brano più lungo ed esplicito per il tema della figliolanza divina. Dei vari aspetti qui toccati, occorre sottolineare soprattutto l’insistenza sull’azione dello Spirito Santo nell’esperienza della figliolanza divina. Gesù spiega a Nicodemo: «Se uno non è stato generato dall’acqua e dallo Spirito non può entrare nel regno di Dio» (Gv 3, 5). Quindi la via d’accesso al diventare «figli nel Figlio» è possibile solo a chi viene generato dallo Spirito nella fede e nel battesimo (indicato da Gesù in questo passo col segno dell’acqua).
Anche le teorie che riducono la figliolanza divina a un automatismo, quasi fosse un marchio di dominio acquisito impresso da Dio su ogni uomo, indicano spesso lo Spirito quale artefice di questa operazione. Secondo queste teorie gli uomini sarebbero per natura titolari della figliolanza divina, a prescindere dalla fede, dal battesimo e dal proprio libero acconsentire, proprio perché lo Spirito, nella sua illimitata libertà, applica a ognuno, lo sappia o no, lo voglia o no, i frutti della redenzione.
Proprio il Vangelo di Giovanni testimonia che lo Spirito Santo non è un’entità separata e indipendente, che opera nell’intimo segreto delle coscienze con un’azione parallela all’azione di Gesù Cristo Figlio di Dio.
Tutta la missione dello Spirito Santo nella storia della salvezza può essere espressa con le parole di san Basilio, lette nella liturgia del tempo di Natale: «Come il Padre si rende visibile nel Figlio, così il Figlio si rende presente nello Spirito». E Basilio aggiunge che ciò lo si apprende da quanto Gesù ha detto alla Samaritana: «“Bisogna adorare nello Spirito e nella verità” (Gv 4, 23) chiaramente definendo se stesso “la verità”».
Basta leggere le promesse che Gesù stesso fa ai discepoli riguardo al Paraclito nel Vangelo di Giovanni. Lo Spirito «insegnerà», facendo ricordare quello che ha detto Gesù (Gv 14, 26); «renderà testimonianza» a Gesù (Gv 15, 26); «non parlerà da sé stesso, ma dirà quello che ascolta» (Gv 16, 13). Lo Spirito Santo non è dunque un’entità arbitraria: egli possiede una chiara benché misteriosa intenzionalità («Lo Spirito ispira dove vuole», Gv 3, 8), opera certe cose, che sono sempre in relazione con la missione e l’insegnamento di Gesù. Siccome lo Spirito è «lo Spirito della verità» (Gv 15, 26; Gv 16, 13), quale altra verità potrebbe farci conoscere lo Spirito se non la verità di colui che ha detto: «Io sono la verità» (Gv 14, 6)? Lo Spirito guida il cristiano verso Gesù Cristo, verso la verità intera (Gv 16, 13); lo aiuta a scoprire sempre meglio il mistero di Gesù Cristo e a rimanere nella sua memoria. C’è un brano della costituzione dogmatica Lumen gentium che può riassumere quanto abbiamo detto: «Cristo, infatti, innalzato da terra, attirò tutti a sé; risorto dai morti, inviò sui discepoli il suo Spirito vivificante e per mezzo di lui costituì il suo corpo, la Chiesa, quale universale sacramento di salvezza; assiso alla destra del Padre, opera incessantemente nel mondo per condurre gli uomini alla Chiesa e per mezzo di essa unirli più intimamente a sé e renderli partecipi della sua vita gloriosa nutrendoli con il suo corpo e il suo sangue» (48).
Se figli di Dio non si nasce, ma si diventa, va da sé che ciò non è mai spunto di presunzione e di condanna per gli altri. Come ha ricordato Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio «la fede che abbiamo ricevuto» è un «dono dall’Alto senza nostro merito».
L’esperienza della figliolanza è invece tutta piena solo di gratitudine, per il dono immeritato, e di speranza nei confronti di tutti. Per cui non si tratta di giudicare i miscredenti, i lontani, o addirittura quelli che possono sembrare avversari. Anche perché ognuno di loro può, quando meno se lo aspetta, incontrare il fatto cristiano. Come scriveva Charles Péguy, commentando un verso di Corneille, «Dio tocca i cuori quando meno ce lo si aspetta. È la formula stessa del morso, è la formula dell’attacco, del colpo, della penetrazione della grazia. Ma essa implica anche che colui che vi pensa, che ha l’abitudine di pensarci, che è ricoperto dallo strato dell’abitudine è anche colui che si espone di meno e per così dire dà meno possibilità alla presa».
Questa gratitudine non giudica nessuno, ma è magnanima e misericordiosa anche davanti all’errore e al peccato. Come accadde a san Francesco Saverio, il discepolo prediletto che Ignazio di Loyola aveva mandato a evangelizzare il lontano Oriente. Davanti ai peccati anche turpi dei pagani, Francesco Saverio si stupiva che senza la fede, i sacramenti e la preghiera filiale non ne facessero di più gravi. Come scrive in una lettera inviata ai suoi compagni da Cochin, nel 1552: «Io non mi meraviglio per i peccati che esistono fra bonzi e bonze, quantunque ve ne siano in grande quantità. Anzi, mi meraviglio che non ne facciano più di quelli che fanno…».

di Padre Ignace de la Potterie

Il paradosso dell’Incarnazione

[...] Come ha detto J. Guitton, se il Figlio li Dio si è incarnato «in un solo tempo, in un solo punto, Cristo ha dato a quel tempo, a quel luogo, a quel punto, un valore infinito» (L’absurde et le mystère, p. 43). Se l’incarnazione è la ierofania suprema, la vita di Gesù non è più appena un evento storico particolare, transitorio; acquista invece un significato universale e permanente per tutti gli uomini di tutti i tempi.
Così viene superata l’obiezione razionalistica di Lessing, al tempo dell’Illuminismo, e che alcuni ancor oggi condividono; Lessing diceva: «Delle verità storiche, a carattere contingente, non potranno mai diventare le prove di verità razionali, a carattere necessario». Non potranno mai, diceva Lessing.
Questo non è più vero, giacché in un momento della storia, nella vita contingente di Gesù si è manifestato l’Assoluto, la trascendenza di Dio.
E’ falsa dunque anche un’altra affermazione di Lessing secondo cui tra il momento storico di Gesù e noi, il tempo e lo spazio hanno spalancato un abisso invalicabile: non è così, perché il Gesù reale non è solo quello del passato, l’uomo di Nazareth; per comprendere il vero Gesù quello dei Vangeli, dobbiamo, come diceva san Gregorio Magno, «alzarci dalla storia al mistero» (In Ezech. 1,6-3), perché la sacra scrittura, «quando racconta una storia, manifesta un mistero» (Mor., XX,1,1); dobbiamo quindi alzarci dalla storia di Gesù al mistero di Cristo: egli sovrasta il tempo e lo spazio; il Gesù della storia, certo, è lontano da noi; non così il Cristo, nella pienezza del suo mistero: egli è al di sopra dei limiti della storia; egli è vicino a noi, rimane presente a ciascuno di noi; con Soren Kierkegaard il filosofo dell’esistenzialismo, possiamo e dobbiamo dire che noi, cristiani, siamo veramente contemporanei di Cristo; lo scriveva [...] anche Mons. Giussani: «Che Cristo sia veramente presente nella nostra esistenza, questo è proprio la sostanza, il contenuto impressionante, l’eccezionalità del Cristianesimo».
E perciò ci rivolgeva l’invito a fare «l’esperienza del Mistero presente. Mistero, cioè il cuore ultimo delle cose; Presente, diventato Uomo» [...].

di Padre Ignace  de la Potterie
Tratto da: Tracce

La Madonna è sempre Vergine: ha concepito e generato verginalmente

La verginità di Maria: un teologumeno?
Padre Ignace de la Potterie – 30 Giorni (tratto dal n. 09 – 2009)


L’Annunciazione, Beato Angelico, Museo del Prado, Madrid (sulla sinistra è rappresentata la cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso terrestre)

Nel 392 a Capua si tenne un Concilio a cui assistette anche sant’Ambrogio. Era stato indetto per condannare solennemente un vescovo che negava la perpetua verginità di Maria. Oggi, milleseicento anni dopo, lo stesso dubbio si insinua subdolamente all’interno del corpo ecclesiastico. Senza che il popolo cattolico, e spesso nemmeno le sue guide teologiche, si rendano conto di quanto accade.
In realtà questa concezione eretica ha ripreso fiato già centocinquant’anni fa, come conseguenza della celebre contrapposizione tra il Gesù storico e il Cristo della fede. Ma finora era rimasta circoscritta agli ambienti protestanti. Protestanti erano infatti i teologi della famosa Scuola di Tubinga, che per primi la formularono. E nell’archivio di Tubinga esiste un documento che mostra quale fosse il loro obiettivo, del resto più volte dichiarato nei lavori ufficiali: se si riesce a stroncare ogni legame tra quanto hanno vissuto i primi discepoli di Gesù e il racconto posteriore che ne è giunto fino a noi – vi si legge – la strada è libera per ridurre il Vangelo a un “mitologumeno”.
Questa concezione del Vangelo come mito è stata ripresa in questo secolo, sempre in ambiente protestante, dalla scuola detta della Formgeschichte, i cui due fondatori sono Rudolf Bultmann e Martin Dibelius. Ed è stato proprio Dibelius che, in un testo del 1932, ha usato per la prima volta il termine “teologumeno”. Si trattava di un articolo sul concepimento verginale di Maria, nel quale Dibelius spiegava che “teologumeno” è una teoria teologica che non ha nulla a che fare con gli avvenimenti storici. I Vangeli, secondo la Formgeschichte non sono libri storici, ma raccontano avvenimenti che, sotto l’influsso della storia delle religioni, sono stati mitizzati.
Questa tesi, purtroppo, è ancora straordinariamente attuale. Solo una cosa è cambiata dai tempi della Scuola di Tubinga e della Formgeschichte: sorprendentemente, quelli che oggi parlano del concepimento verginale di Maria e della risurrezione come “teologumeno” sono spesso autori cattolici!
Il fenomeno è iniziato subito dopo la fine del Concilio Vaticano II col celebre Catechismo olandese del 1966. Lì non si usa, è vero, la parola “teologumeno”, però vi si legge che il racconto dei Vangeli sul concepimento verginale significa soltanto che Cristo è il dono di Dio all’umanità: egli è «interamente “concepito dallo Spirito Santo”». Ma allora, non è più “nato da Maria Vergine”? Questa tesi venne poi ripresa da Edward Schillebeeckx, da Raymond Brown e da molti altri autori fino a oggi. Parecchi sostengono che la nascita di Gesù, avvenuta all’interno di un matrimonio normale, è poi stata mitizzata. Gesù è teologicamente Figlio di Dio, ma fisicamente è figlio di Giuseppe. In casa cattolica non è solo il teologo alla moda Eugen Drewermann a sostenere che i racconti di Luca e Matteo sul concepimento di Maria risalgono a miti orientali, in particolare egiziani. Il teologo spagnolo Xabier Pikaza dice: «Il “teologumeno” è un dato primordiale esclusivamente teologico. Le leggi naturali seguirono il loro corso, Giuseppe mantenne relazioni maritali con Maria, ma attraverso questo contatto interumano [!] si attualizzava la mano potente di Dio in modo tale che l’apparizione del bimbo fu in fondo l’attuazione definitiva dello spirito divino, la genesi primordiale del figlio di Dio». Cosa significa un linguaggio così equivoco?
Molti teologi cattolici sono d’accordo con Drewermann e Pikaza. Non vogliono accettare la storicità del racconto dei Vangeli. Eppure nessuno di loro ha poi la reale capacità di spingere fino in fondo la riflessione critica, chiedendosi da dove provenga questo “mito” e cosa possa essere stato storicamente questo “teologumeno”. Perché val la pena notare che non c’è assolutamente nessun esempio tra i miti pagani di una donna che concepisca verginalmente. E come mai una povera ragazza ebrea, in un matrimonio normale, avrebbe potuto avere la pretesa, lei sola in tutta la storia dell’umanità, di aver concepito il Figlio di Dio? Questo può avere senso solo se era un evento reale.


La natività, Beato Angelico, Museo di San Marco, Firenze

Oggi, però, a cadere sotto la scure dei teologi che vogliono ridurre il Vangelo a “teologumeno” non c’è solo il concepimento verginale di Maria. Anche la risurrezione corporale di Gesù viene ridotta a un semplice mito. E forse non è un caso che vengano messi in discussione proprio l’inizio e la fine della vita di Cristo, cioè i due poli su cui si posa l’incarnazione. Si tratta di dogmi fondamentali della Chiesa cattolica, ma questi esegeti moderni non vogliono tener conto della Tradizione. Fanno una rottura netta, decisa, tra la storia e la fede. E quali sono le conseguenze? Le spiega il teologo tedesco Karl Hermann Schelkle: «Se la teologia cattolica dovesse interpretare il concepimento verginale come un “teologumeno”, dovremmo cambiare molte cose nella Chiesa. Si dovrebbe riformulare il tema dell’inerranza della Bibbia, dell’infallibilità della Chiesa, si dovrebbe cambiare la coscienza dei fedeli e la stessa dottrina mariologica»1.
Si può dare solo un giudizio negativo a questa teoria del “teologumeno”. Ma certamente è innegabile che gli evangelisti stessi credevano che il concepimento verginale fosse un fatto storico (cfr. Lc 3, 23). E sarebbero rimasti sconvolti a vedere i tentativi che oggi fanno alcuni teologi “cattolici” di naturalizzare l’incarnazione.

1 K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, II, Patmos Verlag, Düsseldorf 1973, p. 182.

Guardare per credere

Guardare per credere
di Antonio Socci – Il Sabato

Il capitolo XX del Vangelo di Giovanni
Si chiama «pedagogia del vedere». E’ quella a cui Gesù ricorre nel capitolo 20 di Giovanni. Che leggiamo in traduzione sbagliata. Padre Ignace de la Potterie, gesuita e famoso biblista, lancia la polemica
Intervista di Antonio Socci a Padre Ignace de la Potterie

Gesù Cristo è veramente risorto dai morti? E’ davvero apparso ai suoi nella sua carne gloriosa, facendo mettere a Tommaso le mani dentro le sue ferite? Sono domande esplose in questo periodo non in accademie teologiche, ma -e forse non era mai accaduto- sui giornali, come uno scottante problema d’attualità.

E’ colpa -secondo Monsignore Gianfranco Ravasi intervistato dal “Corriere della sera” – di «una pattuglia di giornalisti»: noi. Al teologo di “Famiglia cristiana” non va giù che le ricerche archeologiche confermino clamorosamente la storicità dei Vangeli. Egli denuncia il fatto che «continua in modo scomposto e frenetico l’interesse per il Gesù della storia». Un altro illustre teologo, dalle colonne di “Avvenire” polemizza così: «Si sente in giro una declamazione della “carne” di Cristo, associata a retorica “antintellettualistica” che nulla ha a che vedere con la salvezza cristiana integrale».

Per aver sottolineato la storicità e la fisicità della resurrezione e delle apparizioni di Gesù, due importanti teologi tedeschi, Walter Kasper e Karl Lehmann, ci hanno accusato di “grossolanità”. Seguono Karl Rahner per cui le apparizioni pasquali non vanno viste «come esperienza quasi grossolanamente sensibile». Campione di questo “centrismo” teologico è anche Raymond Brown, fra i più noti biblisti cattolici americani, ed editore del “Grande commentario biblico”, che ha appena ripubblicato da Queriniana “La concezione verginale e la risurrezione corporea di Gesù”.

La domanda è: la resurrezione di Gesù Cristo è o non è un fatto, «l’avvenimento unico e strepitoso che fa da perno a tutta la storia umana» (Paolo VI)? E le apparizioni sono fatti storici di cui esistono testimoni oculari o no? Padre Ignace de la Potterie, consultore dell’ex Sant’Uffizio e conosciuto come esperto del Vangelo di Giovanni, ha accettato di rispondere a queste domande. La conversazione comincia con una rivelazione curiosa. Nella Bibbia oggi in circolazione -sia quella della Cei tipica per la liturgia, sia quella di Gerusalemme- alla fine dell’episodio di san Tommaso si leggono queste parole di Gesù: «Perché mi hai veduto hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto crederanno» (Gv 20,29). Padre Ignace de la Potterie parla di una traduzione sbagliata. Torneremo più avanti su questo fatto. «Nel Vangelo di san Giovanni» premette il gesuita dell’Istituto biblico «il “vedere” ha un’importanza fondamentale. E specialmente tutto il capitolo 20, quello delle apparizioni del Risorto, l’evangelista insiste sul “vedere” come primo passo indispensabile per arrivare a credere. In poche righe troviamo 13 volte questo verbo. All’inizio c’è un vedere sensibile che poi conduce alla contemplazione, nella profondità del visibile, si tocca il Mistero. C’è dunque uno sviluppo del “vedere”, è Gesù stesso che insegna ai suoi a guardare, è il suo metodo pedagogico».

Ravasi, nell’intervista al “Corriere”, attacca così: «trascurando il dato trascendente per quello storico si compie un’operazione monofisita, si riduce Gesù a una sola natura, quella umana. Una ricerca solo storica, dunque, è illegittima dal punto di vista teologico».
Ignace De la Potterie: Ma con quale diritto si pretende di imputare a questi credenti quel “solo” di sapore eretico (fa pensare al «sola fide» di Lutero), accusandoli addirittura di monofisismo: ma chi ha mai detto “solo” Gesù della storia? Non “solo”, ma “anche”. Il problema è che sembra che si voglia oggi eliminare la storia. Questo sì è monofisismo!

Sant’Agostino commenta l’episodio di san Tommaso scrivendo: «Toccò l’umanità, riconobbe la divinità: toccò la carne, fissò l’occhio sul Verbo, poiché il Verbo si è fatto carne ed ha abitato in mezzo a noi».
Ignace De la Potterie: Certo. Vedere l’uomo gli fu necessario per riconoscere Dio. Nell’ultima Cena Gesù dice: «Chi ha visto me ha visto il Padre» (14,9). E’ il versetto centrale del quarto Vangelo. Vedere fisicamente Gesù non bastava, ovviamente, anche i suoi nemici lo vedevano eppure lo ritenevano semplicemente un uomo di Nazareth, anzi un impostore. Ma vedere e udire fisicamente Gesù, un uomo con un volto, una carne, era indispensabile, per pervenire progressivamente a contemplare in lui, con l’occhio della fede, il Figlio di Dio, cioè a scoprire in lui il Verbo fatto carne. E’ Gesù, con le parole, i gesti, i miracoli, con tutta la sua presenza, che introduce al Mistero e conduce dal “vedere” un uomo di carne al riconoscere, in quella carne, il Verbo di Dio. Il “vedere” fisico, per tutto il Vangelo, è la via d’accesso al Mistero. Questa pedagogia del vedere diventa esplicita -è Gesù stesso che la spiega- nel capitolo 20. E pochi finora sembrano averlo capito.

Dunque cosa è possibile scoprire…
Ignace De la Potterie: Il punto di partenza è ciò che si vede con questi nostri occhi di carne: si comincia dai segni, come il sepolcro vuoto o il giardiniere, un uomo reale in cui s’imbatte Maria Maddalena, che poi riconosce in lui Gesù… E’ una progressione. Anche del verbo vedere: prima il verbo greco “bleso”, che vuol dire scorgere, notare qualcosa. Poi “theorein” che troviamo per la Maddalena e vuol dire guardare attentamente, osservare. Poi il verbo “horan”, al perfetto greco che esprime la forma perfetta del verbo vedere e che io tradurrei qui «ora vedo perfettamente, contemplo il senso profondo di ciò che vedo». Dunque dall’accorgersi di qualcosa alla contemplazione del Mistero di Dio nella realtà visibile, questa è la dinamica della prima fede cristiana, secondo i Vangeli.

E’ una “storia” raccontata attraverso gli occhi degli apostoli.
Ignace De la Potterie: Certo. L’evangelista però cerca di descrivere, nei primi testimoni della resurrezione, l’approfondimento progressivo del loro sguardo su Gesù. Il semplice “blepein” (accorgersi) dell’inizio, diventa uno sguardo attento, scrutatore (theorein), ma la pienezza della fede pasquale è espressa solo dal verbo al perfetto (heôraka ton Kyrion). «Ho visto il Signore» come annuncia la Maddalena ai discepoli.

L’evangelista ha curato tutti i particolari di questo capitolo?
Ignace De la Potterie: Il capitolo è costruito in maniera concentrica. Primo episodio: i due apostoli, Pietro e Giovanni, al sepolcro (vv. 1-10). Secondo: l’apparizione alla Maddalena (vv. 11-18). Terzo: l’apparizione ai discepoli senza Tommaso (vv. 19-25). Infine, quarto: l’apparizione in presenza di Tommaso (vv. 26-29). Il primo episodio è parallelo al quarto e il secondo al terzo. Questa struttura sottolinea che la fede in Cristo risorto si basa sulla testimonianza «di quelli che “hanno visto” il sepolcro vuoto e il Signore vivo». Sono parole di padre Mollat. Non si parla più spesso in questo modo oggi.

Si fanno oggi molti distinguo sulla fisicità del Risorto al punto da teorizzare che «se il corpo di Gesù si corruppe nella tomba e pertanto la sua vittoria sulla morte non implicò una risurrezione corporea» (Crown) cambia solo il significato teologico. Eppure prendendo alla lettera san Giovanni, Gesù torna fra i suoi con la sua carne, le sue ferite che Tommaso può toccare.
Ignace De la Potterie: Infatti la resurrezione della carne, non è un mito, non è un «theolegumenon», cioè un puro significato teologico (cfr. “30Giorni” agosto-settembre 1992, pag. 71). E’ innanzitutto un «fatto», come disse Paolo VI al Congresso sulla Resurrezione nel 1970. Però il Signore glorioso, anche nel suo corpo, non è più limitato dal tempo e dallo spazio. Dopo che è salito al Padre non ha più i limiti dell’uomo di prima pur essendo la stessa persona: è il Signore risorto. Così, nonostante le porte chiuse, entra e si mette in mezzo a loro. Gesù aveva promesso molte volte «io torno in mezzo a voi». Ecco questo prepara il nuovo modo della sua presenza nella Chiesa, Gesù Cristo ormai risorto, rimarrà misteriosamente presente fra noi. Di questa presenza futura invisibile e permanente le apparizioni del Risorto visibile ma misterioso sono allo stesso tempo l’annuncio e il segno.

Secondo Ravasi «è necessario distinguere fra l’apostolo e l’anonimo evangelista». Gran parte degli esegeti cattolici la pensano così. Anche Brown: «Gli evangelisti appartengono alla seconda generazione dei cristiani e non furono essi stessi testimoni oculari». E aggiunge che la lettera di Paolo ai Corinti è «l’unica testimonianza della risurrezione nel Nuovo Testamento scritta da uno che sostiene di aver visto Gesù risorto». Per quale motivo si dice che «è necessario fare quella distinzione»?
Ignace De la Potterie: I Vangeli che fine fanno? E il Vangelo di Giovanni? E’ tutto un mito? Quel Vangelo è innanzitutto la testimoniaza di uno che «ha visto». Si rilegga, prima di scrivere queste cose, il prologo della Prima lettera di Giovanni: «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi ciò che noi abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato, del Verbo della vita (poiché la vita si è manifestata, noi abbigamo veduto e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era rivolta verso il Padre e si è manifestata a noi) quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi».

Dunque, cosa riferisce il testimone Giovanni?
Ignace De la Potterie: Limitiamoci alle apparizioni pasquali. Il primo episodio, Pietro e Giovanni al sepolcro, la tomba vuota, le bende e Giovanni che «cominciò a credere» (non «credette» come recita la traduzione normale, perché subito dopo aggiunge: «Infatti non avevano ancora compreso la Scrittura»). E’ la fede iniziale del discepolo che Gesù amava. Anche per la Maddalena è molto chiara la purificazione progressiva del suo sguardo. Quando riconosce quell’uomo dice «Maestro, sei tu!» No, non è più il maestro di prima. Maria è legata alla vecchia immagine che aveva di lui. Ma poi accetta il riconoscimento della fede: è il Signore risorto. E lui stesso che glielo dice. Allora capisce: Gesù non è più come prima pur essendo sempre la stessa persona.

Poi l’apparizione ai discepoli senza Tommaso.
Ignace De la Potterie: I discepoli sono pieni di gioia «alla vista del Signore». Diranno a Tommaso: «Abbiamo visto il Signore». Lo avevano riconosciuto prima che aprisse bocca, perché avevano accettato la testimonianza della Maddalena. E’ molto importante saper accettare una cosa su testimonianza. Ciò che Tommaso non fa. Lui diffida della testimonianza dei suoi amici. Gesù voleva educare il loro sguardo così: la prima tappa è il vedere fisico, i segni, quindi il vedere su testimonianza, infine vedere e contemplare con lo sguardo trasformato dallo Spirito che permette di cogliere il senso delle cose, tutta la profondità della realtà.

E’ questo che Gesù rimprovera a Tommaso, non essersi fidato?
Ignace De la Potterie: E’ molto importante l’episodio di Tommaso. Anche lui appartiene ai dodici, quindi a coloro che dovevano vedere fisicamente il Signore risorto e testimoniarlo davanti alla storia e all’umanità. Però anche a lui, inizialmente, è chiesto di credere alle testimonianze, come gli altri avevano già creduto alla testimonianza della Maddalena (e come è chiesto a noi). Non fidarsi delle testimonianze: qui sta l’errore di Tommaso.

Arriviamo così al famoso versetto 29: «Beati coloro che crederanno senza aver visto». Gesù stesso sembra opporsi al bisogno dell’uomo di vedere. Sembra chiedere una fede cieca.
Ignace De la Potterie: No. Quel verbo non è al futuro, come viene interpretato. Sia nel testo greco che nella Vulgata latina il verbo è all’aoristo (tempo passato): «Tu hai creduto perché hai visto» dice Gesù a Tommaso «beati coloro che anche senza aver visto (me direttamente) hanno creduto». Anche Tommaso avrebbe già dovuto fidarsi della testimonianza degli altri, i quali avevano già creduto sulla testimonianza della Maddalena. C’è un cammino da fare per ciascuno.

Dunque il verbo al passato si riferisce agli apostoli?
Ignace De la Potterie: Sì, o piuttosto al discepolo amato. Lui «ha cominciato a credere» («Vidi et credidi», 20,8). Ha cominciato a credere con i segni.

Non è quindi la richiesta di una fede cieca…
Ignace De la Potterie: Esatto. E’ la beatitudine promessa a chi comincia a credere a partire dai segni e dà credito alla testimonianza.

E perché è stato stravolto il tempo di quel verbo?
Ignace De la Potterie: Perché si pensa subito ai credenti nella Chiesa. Tipico è il caso di Bultmann che traduce al presente: «Beati coloro che non vedono e credono». Nella traduzione delle Paoline G. Segalla commenta: «Ad una fede si deve arrivare, però senza la pretesa di Tommaso: il riferimento è ai futuri credenti». Ma quel verbo era al passato, non al futuro come lo comprendono anche Schnackenburg e la Bibbia di Gerusalemme.

Ed è passata così anche l’interpretazione di Bultmann.
Ignace De la Potterie: Indirettamente sì. Se si traduce al futuro quel verbo, allora Bultmann può interpretare la frase di Gesù «come una critica radicale dei “segni” e delle apparizioni pasquali e come una apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore» (D. Mollat). E’ esattamente il contrario. Ciò che viene rimproverato a Tommaso, non è di aver “visto” Gesù, poiché Gesù stesso ha voluto manifestarsi a lui. Il rimprovero cade sul fatto che Tommaso ha rifiutato, all’inizio, di dare credito all’annuncio dei discepoli. E ha voluto porre e definire lui stesso le condizioni della fede. Tuttavia Gesù accede al suo desiderio e si lascia toccare, ma lo invita formalmente a superare quella posizione equivoca e pericolosa in cui si era posto.

L’interpretazione di Bultmann ha fatto scuola fra i cattolici.
Ignace De la Potterie: Lo si vede soprattutto nell’imbarazzo con cui vengono trattate le apparizioni pasquali. Dice Bultmann: «Le apparizioni ai discepoli rappresentano una concessione alla loro debolezza. In fondo non sarebbero richieste». C’è qui una critica radicale al valore stesso dei racconti pasquali, a cui è dato un valore molto relativo. Questi -per Bultmann, seguito da molti teologi contemporanei- «non sono da comprendere come racconti di eventi storici, così da indurre forse il lettore ingenuo a voler fare anche lui la stessa esperienza, e neanche come sostitutivo di tale vedere perché si vuole una garanzia della resurrezione». Insomma è la pura posizione protestante: la fede cieca («sola fide»).

E cosa sono allora, per Bultmann e gli altri, questi racconti?
Ignace De la Potterie: Dice Bultmann: «Sono soltanto immagini simboliche per la comunità nella quale sta colui che è salito al Padre». E così la resurrezione fisica di Gesù che fine fa? Un puro simbolo. Ma se quel versetto finale vuol dire che tutte quelle apparizioni non servono a nulla perché allora sono state riferite dall’evangelista? Se avesse ragione Bultmann il rimprovero di Gesù andrebbe esteso a tutti gli apostoli e anche alla Maddalena, anche loro hanno creduto «perché hanno veduto».

Invece Gesù sembra voler insegnare a Tommaso a “guardare” con l’intelligenza di Giovanni al sepolcro.
Ignace De la Potterie: Esatto. Infatti c’è un parallelismo strutturale fra i due episodi e Gesù dice «Beati coloro che non hanno visto» (me) però «hanno cominciato a credere» vedendo i segni. Si tratta di Giovanni (e Pietro) quando ha trovato il sepolcro vuoto (20,8).

Dunque Gesù sottolinea l’importanza di “accorgersi” dei segni e dare credito ragionevole alle testimonianze?
Ignace De la Potterie: Questa è la sua pedagogia. Lo stesso Agostino insegna questo cammino: dal vedere fisico a contemplare il mistero. E per il Concilio di Calcedonia Gesù è vero uomo e vero Dio. Allora il vedere fisico è decisivo, perché anche le testimonianze sono fondate su un fatto storico visto.

Così all’origine della fede ci sono dei segni reali di cui «accorgersi» e delle testimonianze. Già sant’Atanasio invitava il suo interlocutore a credere alla resurrezione di Cristo «in base a ciò che accade davanti ai suoi occhi… in base a ciò che vedete».
Ignace De la Potterie: Con Atanasio tutti i Padri della Chiesa. La fede cristiana è un cammino dello sguardo e -direi- lo è anche l’esegesi. Non sono del tutto d’accordo con padre De Lubac quando, alla fine di “Esegesi medievale”, sostiene che l’approccio dei Padri è ormai una cosa del passato. Specialmente il 20° capitolo di san Giovanni mi sembra invitare all’antica e bellissima pratica cristiana della contemplazione delle scene dei Vangeli. Ignazio di Loyola, all’inizio dei tempi moderni, ha posto questa “applicatio sensuum” nei suoi esercizi spirituali: ci invita a guardare, contemplare, vedere, toccare… Sappiamo che era rimasto molto colpito da una pagina di Ludolfo di Sassonia.

Non è la richiesta di una fede cieca

Intervista di Socci ad Ignace de la Potterie.
Ignace de la Potterie. “Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto hanno creduto”

Due aspetti ci preme mettere in rilievo: anche in questa versione riveduta, le parole di Gesù vengono tradotte con un’imprecisione, rispetto all’originale greco. E tale imprecisione viene di fatto utilizzata per confermare con l’autorità del Vangelo un’impostazione che sembra prevalente nella Chiesa di oggi: l’idea che la vera fede sia quella che prescinde totalmente dai segni visibili. L’errore di traduzione a cui pensa di poter appoggiarsi tale interpretazione, che di fatto travisa il passo evangelico, consiste nel tradurre al presente il rimprovero di Gesù: “Beati coloro che credono, pur senza aver visto”. In questo modo le parole vengono trasformate in una regola di metodo valida per tutti coloro che vivono nei tempi successivi alla morte e risurrezione di Gesù. E infatti la nota spiega che solo per i contemporanei di Gesù “visione e fede erano abbinate”, mentre per tutti coloro che vengono dopo, “la normalità della fede poggia sull’ascolto, non sul vedere”. Secondo questa interpretazione sembra quasi che Gesù si opponga al naturale desiderio di vedere, chiedendo a noi una fede fondata solo sull’ascolto della Parola. In realtà, qui il verbo non è al presente, come viene tradotto. Nell’originale greco il verbo è all’aoristo (πιστεύσαντες), anche nella versione latina era messo al passato (crediderunt). “Tu hai creduto perché hai visto” – dice Gesù a Tommaso – “beati coloro che senza aver visto [ossia che senza aver visto me, direttamente] hanno creduto”. E l’allusione non è ai fedeli che vengono dopo, che dovrebbero “credere senza vedere”, ma agli apostoli e ai discepoli che per primi hanno riconosciuto che Gesù era risorto, pur nell’esiguità dei segni visibili che lo testimoniavano. In particolare il riferimento indica proprio Giovanni, che con Pietro era corso al sepolcro per primo dopo che le donne avevano raccontato l’incontro con gli angeli e il loro annuncio che Gesù Cristo era risorto. Giovanni, entrato dopo Pietro, aveva visto degli indizi, aveva visto la tomba vuota, e le bende rimaste vuote del corpo di Gesù senza essere sciolte, e pur nell’esiguità di tali indizi aveva cominciato a credere. La frase di Gesù “beati quelli che pur senza aver visto [me] hanno creduto” rinvia proprio al “vidit et credidit” riferito a Giovanni al momento del suo ingresso nel sepolcro vuoto. Riproponendo l’esempio di Giovanni a Tommaso, Gesù vuole indicare che è ragionevole credere alla testimonianza di coloro che hanno visto dei segni, degli indizi della sua presenza viva. Non è la richiesta di una fede cieca, è la beatitudine promessa a coloro che in umiltà riconoscono la sua presenza a partire da segni anche esigui e danno credito alla parola di testimoni credibili. L’imprecisione introdotta dai traduttori riguardo al tempo dei verbi usati da Gesù è servita a cambiare il senso delle sue parole e a riferirle non più a Giovanni e agli altri discepoli, ma ai credenti futuri. E’ passata così inconsapevolmente l’interpretazione del teologo esegeta protestante Rudolf Bultmann,che traduceva i due verbi del passo al presente (“Beati coloro che non vedono e credono”) per presentarla “come una critica radicale dei segni e delle apparizioni pasquali e come un’apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore” (Donatien Mollat). Mentre è esattamente il contrario. Ciò che viene rimproverato a Tommaso non è di aver visto Gesù. Il rimprovero cade sul fatto che all’inizio Tommaso si è chiuso e non ha dato credito alla testimonianza di coloro che gli dicevano di aver visto il Signore vivo. Sarebbe stato meglio per lui dare un credito iniziale ai suoi amici, nell’attesa di rifare di persona l’esperienza che loro avevano fatto. Invece Tommaso ha quasi preteso di dettare lui le condizioni della fede. Vi è un altro ricorrente errore di traduzione, ripetuto anche dalla nuova versione CEI. Quando Gesù sottopone le sue ferite alla “prova empirica” richiesta da Tommaso, accompagna questa offerta con un’esortazione: “E non diventare incredulo, ma diventa (γίνου) credente”. Significa che Tommaso non è ancora né l’uno né l’altro. Non è ancora incredulo, ma non è nemmeno ancora un credente. La versione CEI, come molte altre, traduce invece: “E non essere incredulo, ma credente”. Ora, nel testo originale, il verbo “diventare” suggerisce l’idea di dinamismo, di un cambiamento provocato dall’incontro col Signore vivo. Senza l’incontro con una realtà vivente non si può cominciare a credere. Solo dopo che ha visto Gesù vivo Tommaso può cominciare a diventare “credente”. Invece la versione inesatta, che va per la maggiore, sostituendo il verbo essere al verbo diventare, elimina la percezione di tale movimento, e sembra quasi sottintendere che la fede consiste in una decisione da prendere a priori, un moto originario dello spirito umano. E’ un totale rovesciamento. Tommaso, anche lui, vede Gesù e allora, sulla base di questa esperienza, è invitato a rompere gli indugi e a diventare credente. Se al diventare si sostituisce l’essere, sembra quasi che a Tommaso sia richiesta una fede preliminare, che sola gli permetterebbe di “vedere” Gesù e accostarsi alle sue piaghe. Come vuole l’idealismo per cui è la fede a creare la realtà da credere. Le spiegazioni della nota, basate su queste traduzioni inesatte, e che per fortuna, come ha premesso monsignor Antonelli, non possiedono “alcun carattere di ufficialità”, sembrano comunque piegare le parole di Gesù alla nuova tendenza che vige oggi nella Chiesa, secondo cui una fede pura è quella che prescinde dal “vedere”, ossia dall’appoggio e dallo stimolo dei segni sensibili. E’ vero, come spiega la nota, che nel tempo attuale “la visione non può essere pretesa”. Niente nell’esperienza cristiana può mai essere oggetto di “pretesa”. Ma mettere in alternativa il vedere e l’ascoltare e sostenere che “la normalità della fede poggia sull’ascolto, e non sul vedere” ossia che basta ascoltare il “racconto” del cristianesimo per diventare cristiani, sembra essere in contraddizione con tutto ciò che insegnano le Scritture e la Tradizione della Chiesa. Le apparizioni a Maria di Magdala, ai discepoli e a Tommaso sono l’immagine normativa di un’esperienza che ogni credente è chiamato a fare nella Chiesa; come l’apostolo Giovanni, anche per noi il “vedere” può essere una via d’accesso al “credere”. Proprio per questo continuiamo a leggere i racconti del Vangelo: per rifare l’esperienza di coloro che dal “vedere” sono passati al “credere” (si pensi alla contemplazione delle scene evangeliche e all’applicazione dei sensi a esse, secondo una lunga tradizione spirituale). Il Vangelo di Marco si conclude testimoniando che la predicazione degli apostoli non era solo un semplice racconto, ma era accompagnata da miracoli, affinché potessero confermare le loro parole con questi segni: “Allora essi partirono e annunciarono il vangelo dappertutto, mentre il Signore agiva insieme con loro e confermava la parola con i segni che la accompagnavano” (Mc 16,20). Molti Padri della Chiesa, dall’occidentale Agostino fino all’orientale Atanasio, hanno insistito su questa permanenza dei segni visibili esteriori che accompagnano la predicazione e che non sono un di meno, una concessione alla debolezza umana, ma sono connessi con la realtà stessa dell’incarnazione. Se Dio si è fatto uomo, risorto col suo vero corpo, rimane uomo per sempre e continua ad agire. Ora non vediamo il corpo glorioso del Risorto, ma possiamo vedere le opere e i segni che compie: “In manibus nostris codices, in oculis facta”, dice Agostino: “nelle nostre mani i codici dei Vangeli, nei nostri occhi i fatti”. Mentre leggiamo i Vangeli, vediamo di nuovo i fatti che accadono. E Atanasio scrive nell’Incarnazione del Verbo: “Come, essendo invisibile, si conosce in base alle opere della creazione, così, una volta divenuto uomo, anche se non si vede nel corpo, dalle opere si può riconoscere che chi compie queste opere non è un uomo ma il Verbo di Dio. Se una volta morti non si è più capaci di far nulla ma la gratitudine per il defunto giunge fino alla tomba e poi cessa – solo i vivi, infatti, agiscono e operano nei confronti degli altri uomini – veda chi vuole e giudichi confessando la verità in base a ciò che si vede”. Tutta la Tradizione conserva con fermezza il dato che la fede non si basa solo sull’ascolto, ma anche sull’esperienza di prove esteriori, come ricorda il Catechismo della Chiesa cattolica al paragrafo 156, citando le definizioni dogmatiche del Concilio ecumenico Vaticano I: «“Nondimeno, perché l’ossequio della nostra fede fosse conforme alla ragione, Dio ha voluto che agli interiori aiuti dello Spirito Santo si accompagnassero anche prove esteriori della sua rivelazione”. Così i miracoli di Cristo e dei santi, le profezie, la diffusione e la santità della Chiesa, la sua fecondità e la sua stabilità “sono segni certissimi della divina rivelazione, adatti a ogni intelligenza”, sono “motivi di credibilità” i quali mostrano che l’assenso della fede non è “affatto un cieco moto dello spirito”».
In particolare, sono i santi che attualizzano per i loro contemporanei i racconti del Vangelo. Quando san Francesco parlava, per chi era lì presente era chiarissimo che i Vangeli non erano un racconto del passato, solo da leggere e ascoltare: in quel momento era evidente che in quell’uomo era presente e agiva Gesù stesso.
Non per niente anche Giovanni Paolo II ha proposto in chiave positiva proprio la figura dell’apostolo Tommaso, quando, in un suo discorso ai giovani di Roma, il 24 marzo del ’94, li ha invitati a prendere sul serio, rispettare e accogliere questa sete di prove esteriori, visibili, così viva tra i loro coetanei: «Noi li conosciamo [questi giovani empirici], sono tanti, e sono molto preziosi, perché questo voler toccare, voler vedere, tutto questo dice la serietà con cui si tratta la realtà, la conoscenza della realtà. E questi sono pronti, se un giorno Gesù viene e si presenta loro, se mostra le sue ferite, le sue mani, il suo costato, allora sono pronti a dire: Mio Signore e mio Dio!».

Fonte: liturgiadomenicale.blogspot.com – Pubblicato da Don Antonello Iapicca