E Marco scrisse subito

Posté par atempodiblog le 20 août 2013

Da un autore pagano del primo secolo la conferma che il vangelo di Marco fu scritto pochi anni dopo la morte di Gesù. Come attesta la tradizione cristiana primitiva.
Un punto a favore della credibilità storica del Vangelo.
di Marta Sordi – Il Timone

E Marco scrisse subito dans Commenti al Vangelo k4qh

L’ identificazione, da parte di J. O’Callaghan nel 1972, ribadita poi da C. P. Thiede agli inizi degli anni ’90, di un frammento papiraceo in lingua greca (7Q5), trovato nella grotta 7 di Qumran, con Marco 6,52-53, ha riaperto, come è noto, nonostante le molte contestazioni, il problema della datazione dei Vangeli e di quello di Marco in particolare.
La scrittura del frammento, studiata prima dell’identificazione con il Vangelo, aveva imposto una datazione non posteriore al 50 d.C.; la grotta, inoltre,risultava chiusa dopo il 68; l’identificazione del frammento con un passo di Marco scompaginava così, se convalidata, tutte le ipotesi, date per certe dagli esegeti, della composizione tarda del Vangelo e confermava invece pienamente i dati conservati dalla tradizione cristiana primitiva: Papia di Gerapoli, vissuto tra la fine del I secolo e la prima metà del II (apud Euseb. H. E. II, 15 e III, 39,15) e Clemente di Alessandria (apud Euseb. H. E. II, 15 e VI, 14,6) affermavano infatti che Marco aveva scritto il suo Vangelo, su richiesta dei Romani, che avevano ascoltato la predicazione di Pietro, all’inizio del regno di Claudio (nel 42, secondo la traduzione di Gerolamo del Chronicon di Eusebio).
Una citazione dello stesso passo di Clemente (p. 9 Staehlin) spiegava che i Romani, da cui era partita la richiesta erano Cesariani e cavalieri, ut possent quae dicebantur memoriae commendare. Si trattava di persone della classe dirigente romana, abituate alla comunicazione scritta e la richiesta da loro rivolta a Marco è perfettamente comprensibile; specialmente se si tiene conto del fatto che, nel 42/43, mentre Claudio era assente per la spedizione in Britannia, il governo di Roma era tenuto da L. Vitellio, che nel 36/37, come legato di Siria, aveva avuto occasione di occuparsi dei cristiani a Gerusalemme. Il desiderio di avere ulteriori informazioni sulla nuova “setta” giudaica poteva rientrare nelle normali preoccupazioni per l’ordine pubblico del governo di Roma. Ciò che fu allora appurato dovette tranquillizzare i Romani che, da quel momento e fino al 62, in Giudea come nelle province, cercarono di impedire azioni persecutorie derivate da accuse giudaiche contro i Cristiani. La data del 42/43 è  innanzitutto, secondo Papia e Clemente, la data dell’arrivo di Pietro a Roma: una conferma dell’importanza di questa data per la Chiesa di Roma è che al 42/43 risale, secondo Tacito (Ann. XIII, ro 32), la conversione di Pomponia Grecina, la moglie di Aula Plauzio, il legato le che precedette in Britannia Claudio, ad re una superstizio externa che è certamente il cristianesimo. Ma ciò che ci interessa ora è la stesura del Vangelo di le Marco: si è detto che 7Q5 non fa che a, confermare, con l’autorità di un documento contemporaneo, ciò che sapevamo già da autorevoli fonti del II secolo, che solo l’ipercritica, da tempo el superata negli studi di storia antica, ma ancora presente negli studi delle origini cristiane, ha troppo a lungo e ingiustamente sottovalutato. Paradossalmente, anche se 7Q5 non fosse un frammento di Marco, le testimonianze di Papia e di Clemente dovrebbero indurci ad ammettere come probabile la venuta di Pietro a Roma nel 42 e la stesura in quell’occasione del Vangelo di Marco.
Ma un’ulteriore e importante conferma ci viene ora da un autore pagano, quel Petronio autore del Satyricon, che scrive nel 64/65 e mostra di conoscere il testo marciano, come ha dimostrato, con ottimi argomenti, I. Ramelli in un articolo pubblicato su Aevum nel 1996. Contatti fra i Vangeli e passi del Satyricon erano stati già notati in passato, per la crocifissione, la risurrezione, l’eucaristia, ma erano stati spiegati come pure coincidenze o con interpretazioni antropologiche. Il passo studiato dalla Ramelli (Sat. 77,7-78,4) riguarda l’unzione durante la cena di Betania (Me 14,3-9), un episodio, cioè, la cui importanza non è così grande da poterne spiegare la conoscenza da parte dei pagani in base a semplici voci, come quelle che circolavano in quell’epoca a Roma sui flagitia attribuiti dal volgo ai Cristiani nel 64, come dice Tacito (Ann. XV, 44x) parlando dell’incendio. Qui i contatti sono tali che già il Preuschen, agli inizi del XX secolo, aveva pensato a una dipendenza reciproca, attribuendo però a Marco l’imitazione di Petronio: l’evidente assurdità dell’ipotesi (dato il carattere di sprezzante parodia del passo di Petronio) ne aveva determinato il rifiuto.
Il giudizio è necessariamente diverso se il Vangelo di Marco era già noto nel 64/65 e se ammettiamo che è petronio a parodiare Marco e non Marco a imitare Petronio: c’è l’ampolla di nardo, che solo Marco conosce fra gli evangelisti (i sinottici parlano di un vaso di unguento non specificato, Giovanni parla di una libbra di nardo); c’è la prefigurazione da parte di Trimalcione di un’ unzione funebre, in un contesto che parla continuamente – ma senza giustificazione apparente, visto che Trimalcione dichiara che vivrà ancora 30 anni di morte; c’è, poco prima (ib. 74, 1/3),dalla consuetudine pagana) come profeta di sventura e come index, accusatore. Se Petronio conosce il testo di Marco e intende parodiarlo (e la cosa non ci sorprende alla corte di Nerone, dove, come risulta da Paolo [FiI4,22] il cristianesimo era ben noto), anche gli altri accenni di Petronio che sembrano implicare la conoscenza del cristianesimo diventano importanti: penso in particolare al cap. 141, in cui Eumolpo chiede nel suo testamento che i suoi eredi mangino il suo corpo, e alla novella della matrona di Efeso (cap. III), con il trafugamento del corpo di un crocifisso e la sua « rianimazione » al terzo giorno: un motivo anticristiano reso attuale dal cosiddetto editto di Nazareth, se, come sembra probabile, l’editto è di Nerone e rivela l’ accettazione, da parte del governo romano, delle accuse giudaiche ai discepoli di Cristo di aver trafugato il corpo del loro Signore, come attesta Matteo (28,15).
La parodia di Petronio è dunque la miglior conferma delle notizie della tradizione cristiana del II secolo sull’antichità del Vangelo di Marco.

Ricorda
La santa madre Chiesa ha ritenuto e ritiene con fermezza e costanza massima che i quattro vangeli, di cui afferma senza alcuna esitazione la storicità, trasmettono fedelmente quanto Gesù Figlio di Dio, durante la sua vita tra gli uomini, effettivamente operò e insegnò per la loro eterna salvezza ».
(Concilio Vaticano Il, Costituzione Dei Verbum sulla divina Rivelazione, 19).

divisore dans Medjugorje

Inoltre 3e3w Vangeli: al centro la storia

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Quel Primato riconosciuto

Posté par atempodiblog le 27 janvier 2013

Nell’antichità, il vescovo della Chiesa di Roma era riconosciuto capo della Chiesa anche dalle autorità politiche dell’impero romano. Una ulteriore conferma del ruolo unico ricoperto dal successore di Pietro.
di Marta Sordi- Il Timone

Quel Primato riconosciuto dans Fede, morale e teologia martasordi

Nel periodo della clandestinità, quando la Chiesa, incoraggiata in un certo senso dal conquirendi non sunt di Traiano (Plinio, Ep. X, 97), dal divieto cioè dell’imperatore di cercare i Cristiani, che potevano essere incriminati e processati solo su accuse non anonime, faceva le sue riunioni al riparo della proprietà privata, lo Stato romano sembra non conoscere l’organizzazione gerarchica dei Cristiani, anche se una strana confusione fra Cristo e Pietro nell’attribuzione di una profezia citata da Flegone di Tralles, liberto e portavoce letterario dell’imperatore Adriano, mostra che il nome e l’importanza del capo degli Apostoli erano noti ai pagani.
Ma quando la Chiesa, alla fine del regno di Marco Aurelio o nei primi anni di Commodo, uscì dalla clandestinità, rivendicando la proprietà dei luoghi di culto e di sepoltura, la sua struttura gerarchica, con i vescovi, i presbiteri, i diaconi, cominciò ad essere ben nota e divenne chiara ai pagani la preminenza del vescovo di Roma. Fedele alla mentalità romana secondo cui, dove c’era una moltitudine doveva esserci chi la governava (come ricorda Livio 39,15,11), la classe dirigente della fine del II secolo e degli inizi del III, del periodo cioè della tolleranza di fatto, non sentì un pericolo nell’organizzazione gerarchica della Chiesa, che rendeva possibile allo Stato trattare con dei responsabili, ma nella clandestinità, che i Cristiani, peraltro, non avevano voluto, e che li sottraeva ad ogni controllo.
Organizzati in modo analogo ai collegia religionis causa, per i quali non era necessaria nessuna autorizzazione preventiva, i Cristiani poterono così trattare, attraverso i loro capi, direttamente con l’impero: così Ippolito (Philos. IX,12) ricorda che papa Vittore ottenne da Commodo, tramite l’intercessione di Marcia, la grazia per i Cristiani deportati in Sardegna; così Alessandro Severo attribuì alla Chiesa di Roma (Storia Augusta, Vita Alex. 49,6) un’area contesa ad essa dal collegio dei popinarii (tavernieri); così il legato d’Arabia, sotto Caracalla, per ottenere la venuta presso di sé di Origene, allora molto celebre, chiese il permesso al prefetto di Egitto e al vescovo di Alessandria.
Quando, al termine della lunga tolleranza di fatto, Decio volle riprendere l’iniziativa della persecuzione, il primo ad essere colpito fra i Cristiani fu il vescovo di Roma, Fabiano, nel gennaio del 250: Cipriano (Ep. 55), vescovo di Cartagine, ci informa che lo stesso Decio impedì la rielezione del suo successore fino al 251, perché temeva di più un vescovo a Roma che un pretendente nell’impero.
La piena conoscenza dell’organizzazione ecclesiastica emerge con chiarezza dagli editti di Valeriano nella grande persecuzione degli anni 257-260, cosicché, quando Gallieno, nel 260, volle porre fine ad essa, non si limitò più alla tolleranza di fatto, ma dette alla Chiesa come istituzione un pieno riconoscimento giuridico, restituendole i luoghi di culto e di sepoltura precedentemente confiscati: se l’editto generale di Gallieno è per noi perduto, abbiamo però il rescritto con cui egli scrisse personalmente al vescovo di Alessandria, Dionigi, nel 262, per estendere anche all’Egitto, rimasto fino ad allora sotto un usurpatore, le concessioni già fatte nel resto dell’impero (Eusebio, Storia ecclesiastica, VII, 13). Sul riconoscimento della Chiesa con la sua struttura gerarchica da parte di Gallieno è fondato l’arbitrato di Aureliano del 272 (Eusebio, ibid., VII, 30,19), che io ritengo particolarmente importante per la conoscenza del primato del vescovo di Roma da parte dei pagani prima di Costantino: nella secessione di Zenobia regina di Palmira, a cui Aureliano pose fine, la “casa della Chiesa di Antiochia” era stata occupata dal vescovo Paolo di Samosata, già condannato da un sinodo asiatico, sia per l’eresia della sua dottrina, sia perché era stato ducenarius al servizio della regina. Quando Aureliano entrò in Antiochia, i Cristiani gli chiesero, a nome del sinodo, di far sgombrare Paolo e di restituire al vescovo legittimo, Domno, la “casa della Chiesa” di Antiochia. Aureliano rispose che la “casa” doveva essere data a coloro ai quali “i vescovi di Roma e di Italia epistelloien”.
L’espressione è stata intesa in vari modi: secondo alcuni essa significa “a coloro che erano riconosciuti dai vescovi di Roma e d’Italia”; secondo altri “a coloro a cui l’avevano assegnata i vescovi di Roma e d’Italia”; secondo altri ancora “a coloro che erano designati dai vescovi di Roma e d’Italia”. Chi dà la seconda e la terza interpretazione intende che la scelta doveva essere affidata a vescovi lontani e, quindi, imparziali: ma, a parte il fatto che questa ricerca di imparzialità sembrerebbe fuori luogo da parte di Aureliano, per il quale Paolo di Samosata, partigiano di Zenobia, era un ribelle, e che doveva perciò vedere con favore la richiesta del sinodo asiatico, il significato di epistellein come “essere in comunicazione per iscritto” e, quindi, “essere in comunione”, è confermato dalla stessa lettera sinodale riportata da Eusebio, nella quale, dopo aver deposto Paolo ed eletto Domno, si invitavano il vescovo di Roma e quello di Alessandria a scrivere a lui e a ricevere da lui lettere di comunione e si aggiungeva: “in quanto a Paolo epistèlleto (“scriva”) ad Artemone (alla cui eresia egli si era avvicinato) e quelli che la pensano come Artemone siano in comunione con lui”.
Rinviando la decisione sulla Chiesa di Antiochia al vescovo di Roma, Aureliano prendeva atto dunque della struttura della Chiesa come era stata riconosciuta nel 260 da Gallieno: da buon romano preferiva attenersi al diritto riconosciuto da Roma più che alla convenienza immediata che doveva suggerirgli l’adesione senza rinvii alla richiesta del sinodo asiatico.
L’importanza preminente del vescovo di Roma, che già Cipriano definisce “primato”, appare del resto confermata da un’ironica espressione con cui Tertulliano, ormai montanista, definisce polemicamente tale vescovo: pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, applicando il termine pagano di “pontefice massimo” al concetto cristiano di “vescovo dei vescovi” (De Pudicizia 1,27).
La pretesa che Tertulliano coglie polemicamente nel vescovo di Roma rivela da parte di quest’ultimo la piena consapevolezza della sua funzione.

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Natività di Gesù. Il censimento contestato

Posté par atempodiblog le 30 décembre 2011

Secondo alcuni studiosi, l’evangelista Luca sarebbe caduto in errore a proposito del censimento di Quirinio. Ma un’analisi più attenta conferma la storicità del racconto: i censimenti furono due, e il primo è proprio quello che portò la Sacra Famiglia a Betlemme
di Marta Sordi - Il Timone

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Uno dei problemi che ha fatto più discutere gli studiosi a proposito del racconto evangelico della nascita di Gesù è il censimento di Quirinio, per il quale Giuseppe e Maria dovettero recarsi a Betlemme (Lc 2,1). Publio Sulpicio Quirinio, originario di Lanuvio (uno dei castelli romani) era ben noto a Tacito (“Annales” III, 48) per il consolato nel 12 a.C. e per la campagna contro gli Omonadensi di Cilicia, per la quale ottenne il trionfo. Quirinio condusse nel 6 d.C. un censimento in Siria e in Giudea (Giuseppe Flavio, “Antichità Giudaiche”, XVII, 355; XVIII, 1). Di una legazione di Quirinio in Siria e di un censimento condotto sotto di lui parla un’iscrizione (“Corpus inscriptionum Latinarum” III, 6687) di un certo Q. Emilio. E a Quirinio si riferisce, con molta probabilità, un’iscrizione di Tivoli, acefala (“Corp. Inscr. Lat.” XIV, 3613), a proposito di un personaggio che, come ‘legatus’ di Augusto ottenne ‘iterum’ la Siria e la Fenicia; ottenne cioè una duplice legazione imperiale in quelle province.

Secondo alcuni studiosi, il censimento di cui parla Luca sarebbe quello del 6 d.C.; ma Luca (1,5) e Matteo (2,1) sono anche concordi nell’affermare che Gesù nacque prima della morte di Erode, che secondo Giuseppe Flavio morì nel 4 a.C. Luca sarebbe dunque caduto in una grave contraddizione, riferendosi al censimento del 6 d.C.

Si è tentato di spostare, anche di recente, la morte di Erode, ipotizzando un presunto errore di Giuseppe Flavio, così da far nascere Gesù nell’anno zero, secondo l’affermazione fatta nel VI secolo d.C. da Dionigi il Piccolo. Ma questa ipotesi non è stata accolta in generale dagli studiosi, e in ogni caso non risolve il problema del censimento. Bisogna piuttosto tener conto che Luca, aderente al metodo scientifico della storiografia classica, dà molto peso alla precisione cronologica e parla di un « primo censimento » (2,2 “apographé prote”) nell’epoca in cui Quirinio era governatore (legato della Siria: “eghemoneuontos”). Un censimento rivolto non alla sola Siria, ma a tutta l’ecumene, cioè all’impero e ai regni vassalli. E Luca sembra ben consapevole di una distinzione di questo censimento da quello del 6 d.C., del quale per altro appare informato (At 5,37). Tertulliano (“Adv. Marcionem” 4,19) parla di un censimento fatto in Giudea da Senzio Saturnino. Quest’ultimo fu governatore di Siria fin verso al 7 a.C. e fu poi impegnato, probabilmente, nella guerra per la successione del trono di Armenia.

Allora, ecco quale sembra l’ipotesi più probabile: che il censimento, iniziato da Senzio Saturnino, sia poi stato continuato da Quirinio quando questo – certamente prima del 6 a.C. – aveva finito la guerra contro gli Omonadensi e reggeva temporaneamente la legazione di Siria (l’iscrizione di Tivoli dice infatti ‘iterum’). La nascita di Gesù sembra pertanto spettare al 6/7 a.C., l’epoca a cui ci porta anche la triplice congiunzione fra Saturno e Giove, evento previsto dagli astrologi orientali e tale da spiegare la venuta dei Magi. A questa venuta, e all’attesa di un re messianico – presente in questi anni in tutto l’Oriente – è collegata in Matteo la strage degli Innocenti, compiuta da Erode nei confronti dei bambini di Betlemme, «nati dai due anni in giù» (Mt 2,16), in base al calcolo dei Magi. Anche di questo fatto – di cui non parlano altre fonti – si è dubitato in nome del solito concetto della inverosimiglianza. Ma noi siamo a conoscenza di stragi terribili compiute e progettate da Erode negli ultimi anni della sua vita, delitti che facevano dire ad Augusto che era meglio essere un porco di Erode piuttosto che un figlio, con palese allusione all’uccisione dei figli Alessandro e Aristobulo, e alla somiglianza, in greco, dei termini indicanti figlio e porco. Di più: c’è un’interessante notizia di Iulius Marathus, liberto di Augusto e autore di una sua biografia, che è citato due volte da Svetonio: circa la statura dell’imperatore (“Divi Aug.” 79,2); e (94,3) a proposito di un prodigio che sarebbe avvenuto pochi mesi prima della nascita di Augusto, prodigio che annunciava la nascita di un re. Marathus racconta che il Senato, spaventato di fronte a questa notizia, aveva stabilito che nessun maschio nato in quell’anno fosse allevato, ma aggiunge che i senatori che avevano le mogli incinte avevano impedito la pubblicazione del senatoconsulto. La notizia di Marathus è certamente falsa per ciò che concerne il senatoconsulto: a Roma certe cose non avvenivano. Ma è interessante osservare la singolare coincidenza dei due racconti. Per chi ritiene che i Vangeli siano elaborazioni tarde, il racconto di Marathus potrebbe essere il modello di Matteo, come in passato qualcuno aveva ritenuto assurdamente che la cena di Betania di Marco fosse stata imitata dalla cena di Trimalcione di Petronio. In questo caso, però, è stato dimostrato il contrario: e cioè, che era Petronio a conoscere il Vangelo di Marco, e non viceversa. Nel caso di Marathus, un orientale, probabilmente originario della Siria o della Palestina, il modello non è certo Matteo, ma potrebbe essere – a mio avviso – un fatto reale che egli sapeva avvenuto all’epoca di Augusto, dalle sue parti, sotto Erode.

L’attendibilità storica dei Vangeli di Luca e di Matteo sul problema del censimento e sulla strage degli innocenti induce a riproporre la storicità dei Vangeli dell’infanzia, messa spesso in discussione anche da coloro che credono alla sostanziale storicità dei Vangeli, ma preferiscono spiegare col ricorso a simboli o richiami all’Antico Testamento, o, addirittura, in chiave teologica i racconti che Luca e Matteo ci danno sulla nascita di Gesù, fondandosi soprattutto sul carattere miracoloso di questi racconti (nascita verginale, annunzio ai pastori e la stella che guida i Magi), che il razionalismo imperante vuole evitare. Ma per lo storico, l’attendibilità del racconto non si basa sul verosimile, che può essere falso, ma sul probabile, cioè su ciò di cui si possono presentare testimonianze valide. E i Vangeli dell’infanzia, così diversi nei particolari riportati, ma così concordi nell’impostazione di fondo, e tali da presupporre testimoni diversi ed esperienze diverse, ma non contrastanti (i parenti di Giuseppe, per Matteo; i ricordi personali di Maria, per Luca), costituiscono la verifica più convincente di ciò che sosteneva Tucidide (1,22) quando osservava che testimoni oculari diversi raccontavano in modo diverso le stesse cose. Il rifiuto del miracolo, del ‘paradoxon’, nasce da una precomprensione filosofica e ideologica, non dalla corretta applicazione del metodo storico.

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Vangeli: al centro la storia

Posté par atempodiblog le 9 novembre 2011

I Vangeli sono testimonianze fondate storicamente. Luca si rifà apertamente alla storiografia scientifica greca. Ma tutto il Nuovo Testamento ha valenza storica. Lo prova l’utilizzo che fa del concetto di martirio.
di Marta Sordi

Vangeli: al centro la storia dans Articoli di Giornali e News martasordi

La storia deriva, come concetto e come metodo, dall’esperienza e dalla civiltà dei Greci: historia significa, in greco, l’indagine tesa all’accertamento del fatto e la storia è, per i Greci, storia di fatti (tà pragmata).
Erodoto distingue le notizie che conosce per esperienza diretta (autopsia) da quelle che conosce per il racconto di testimoni o per sentito dire; Tucidide va oltre ed insiste sulla critica (akribeia) a cui ogni testimonianza va sottoposta, perché « gli stessi fatti sono narrati in modo diverso da testimoni diversi » e lo storico deve prendere coscienza della deformazione che avviene per « eunoia » o per « mneme », per la tendenziosità del testimone o per la sua memoria.
Già la terminologia usata dai Greci rivela lo stretto collegamento che la ricerca storica ha con l’indagine processuale: « histor » è in Omero l’arbitro scelto fra due contendenti per ascoltare e valutare le versioni dell’uno e dell’altro e per accertare il fatto; « martys », « martyrion », « martyria » e i verbi corrispondenti indicano il testimone, la prova, la testimonianza e sono largamente usati dagli oratori attici e dagli storici: perché la storia è una narrazione fondata su testimonianze e prove, una narrazione che deve dare ragione di ciò che narra, a differenza della favola, dell’epica, del romanzo, che come la storia narrano, ma ciò che non è mai avvenuto o che può avvenire, non ciò che è avvenuto: la storia narra il probabile, ciò di cui si possono fornire le prove, e che può essere anche inverosimile, non il possibile o il verosimile.
Questa distinzione era già chiara ad Aristotele e a Polibio e spiega il ricorso frequente negli storici (da Erodoto a Tucidide, a Senofonte, a Polibio, a Diodoro, a Dione Cassio), al concetto di « martyrion » come prova: in II, 22, 2 Erodoto dichiara incredibile che il Nilo nasca dallo scioglimento delle nevi e ritiene « proton kai meghiston martyrion », prova fondamentale della sua affermazione, i venti caldi che soffiano dalle zone da cui il Nilo deriva; Tucidide (I, 8,1) afferma che la prova (« martyrion ») che gli isolani dell’Egeo erano pirati Cari e Fenici è fornita dalle armi trovate nelle sepolture di Delo al tempo della purificazione dell’isola; Senofonte (Hell. I, 7, 4) ricorda che Teramene, durante il processo delle Arginuse, citò una lettera degli strateghi a conferma (« martyrion ») della sua versione dei fatti. Caratteristiche sono le forme polibiane (« martyrion… pisteos charin » II, 38, 11; « martyrion pros pistin » XXI, 11, 4; « martyrion pros aletheian » I, 20, 1 3), in cui dall’accertamento di un fatto si passa alla credibilità (« pistis » in greco indica fede) di chi afferma e di ciò che è stato affermato e all’idea di verità (« aletheia »). Il significato fondamentale di testimone, testimonianza, prova di fatti storicamente accertati e della verità dei termini « martys, martyria, martyrion » e dei verbi corrispondenti, si ritrova nel largo uso che il Nuovo Testamento fa di essi e nella traduzione che la vulgata ne dà in latino: « testis, testimonium, testificor ».
Se in Luca (24, 28) e negli Atti degli Apostoli (5, 32) « martys » è usato chiaramente per ribadire i fondamenti storici del messaggio evangelico, nell’Apocalisse giovannea (1, 5 e 3, 14) Cristo stesso è detto « testimone fedele » (« ho martys ho pistos ») e viene confermato il significato del verbo « martyreo » in Giovanni (18, 27) in cui Gesù afferma davanti a Pilato di essere venuto « ut testimonium perhibeam veritati » (« hina martyreso te aletheia »), per rendere testimonianza alla verità. In ambedue i passi « martys » e « martyreo » hanno il significato noto nel greco classico, ma si fa strada l’idea di una testimonianza data anche con l’offerta della vita. E questo il significato che il termine « martys » ha nell’Apocalisse (2, 13), in cui Antipa, ucciso per la fede a Pergamo, è detto « ho martys mou pistos », il mio testimone fedele: qui il testimone, che paga la sua testimonianza con l’offerta della vita, non è più testimone soltanto dei fatti e della verità, ma di una Persona, Cristo.
L’evoluzione definitiva del concetto, per cui « martys » assume il significato ecclesiale di Martire, « martyr » in latino (con un prestito dal greco), avverrà più tardi, dopo la metà del II secolo, quando la Chiesa sarà costretta a chiarire, contro le deviazioni dell’eresia montanista, il concetto di « martire secondo il vangelo »: qui vale però la pena di riprendere il passo già citato di Luca 24, 48, in cui Gesù stesso, al momento di lasciare gli Apostoli dopo la resurrezione, li esorta ad essere testimoni di ciò che hanno visto: « hymeis martyres touton ». Nei passi corrispondenti, gli altri sinottici, Marco (16, 15) dice « annunciate il vangelo » (« keryxate tò euanghelion ») e Matteo (28,19) « insegnate a tutti i popoli » (« matheteusate panta tà ethne »): è evidente che non c’è nessun contrasto fra il kerygma e la testimonianza della storia e che il greco Luca ha tradotto spontaneamente e naturalmente l’impegno dell’annuncio con l’impegno alla testimonianza dei fatti storicamente accertati. Si capisce così il prologo del suo Vangelo, che comincia con una dichiarazione metodologica che, nelle parole e nei concetti, si rifà apertamente alla storiografia scientifica greca, di cui Tucidide era stato maestro: « Poiché molti hanno preso l’iniziativa di raccontare gli avvenimenti (« pragmata »), che si sono compiuti fra noi, come li hanno tramandati coloro che sono stati fin dall’inizio testimoni oculari (« hoi ap’arches autoptai ») e servi della Parola, ho deciso anch’io, egregio Teofilo, dopo aver vagliato tutto fin dall’inizio con senso critico (« akribes ») di scriverteli ordinatamente, affinché tu conosca la sicurezza (« asphaleia ») di ciò che ti è stato insegnato a viva voce ».
C’è la raccolta delle testimonianze di chi ebbe esperienza diretta dei fatti, il richiamo all’ « autopsia », caro agli storici greci; c’è l’analisi critica di questi racconti (l’ « akribeia » fondamentale per Tucidide); c’è la certezza, la sicurezza, che nasce dalla narrazione di ciò di cui si sono date le prove.
Il « kerygma », l’annuncio, diventa così una narrazione storica, che si rivolge alla razionalità degli ascoltatori, dando ragione di ciò che narra.

Fonte: Il Timone
Tratto da: Storia Libera

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